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黄元吉内丹思想研究(一)

2017-08-13


黄元吉内丹思想研究(一)


余强军


黄元吉将阳生与“孔颜之乐”、贞女烈士之舍生取义、私欲褪尽之灵光独耀融会贯通,这一思想颠覆了认为只有深山静坐才能触发阳生的狭隘丹道观念……


绪 论


芸芸众生,茫茫世界,无论入世或者出世的学问,一切的宗教、哲学和科学,其最高之宗旨,都是为了探寻宇宙与生命的真理。中国道教的内丹学,为求长生不死的果实,破解宇宙天地生化的奥秘,依据现有身心而薰修,试图超越现实物质世界的束缚,成就出神入化的神仙,建立起大罗金仙的无限至美的境界,以期精神与肉体永恒的存在。相比于世界各大宗教,这是最具中国气魄的生命探索现象,蕴含着中国人独特的生命哲学。其“我命在我不在天”的豪迈信念,即便是印度之瑜伽、佛教之密宗,也难以望其项背。 
 


内丹学是相对于早期外丹术而言的。秦汉的方士尝试将贱金属化成贵金属,可以视为外丹术之源头。陈国符先生说:“我国的金丹术和黄白术,可追溯至战国时代燕齐方士之神仙传说与求神仙仙药。盖战国时代先有神仙传说与求神仙奇药,及前汉始有金丹术与黄白术之发端也。” 炼丹术是一种模拟宇宙反演自然之道的操作体系,人为地在丹鼎内模仿天道运行法则、万物生成的法则,把自然界中的二仪、三才、四时、八节、八风、二十四气都囊括汇聚在丹鼎中,丹鼎由此获得了天地造化的枢纽,实现了由自然大宇宙到丹鼎小宇宙的转化,从而为长生药物的生成提供了演化的基础。丹家认为这样生成的丹药浓缩了天地精气,一旦服食,等同于摄入了大量的自然精华,“采天地精华、聚日月灵气”,达到“与天地共长久、与日月同光辉”的长生不死的境地。道教之内丹当然是相对于外丹术而言。但我们不能断定地说内丹一定在外丹之后。实际上,可能在上古时代类似内丹之内养的功夫已经萌芽,如《庄子·在宥篇》和《黄帝内经》记载黄帝问道广成子的传说已初见内丹学之端倪。“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生。”“黄帝曰:余问上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一。”这些已经触及生命奥秘的言论已见内丹学思想雏形。 
 

“内丹”一词的最早出处,据现有文献记载,佛教天台宗三祖慧思(515-577)之《南岳思大禅师立誓愿文》“我今入山修习苦行,忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故求长寿命,不愿升天及余趣,愿诸贤圣佐助我,得好枝草及神丹,疗治众病及饥渴,常得经行修诸禅,愿得深山寂静处,足神丹药修此愿,籍外丹力修内丹,欲安众生先自安,己身有缚能解他缚。”胡孚琛先生在《魏晋神仙道教——抱朴子》考证此说成立。使得“内丹”概念在道徒中得以广泛传播,隋代苏玄朗功不可没。苏玄朗号青霞子,于隋开皇年间(581——600)来罗浮山,《罗浮山志》曰:“隋开皇中,来居罗浮”,“乃著《旨道篇》示之。自此道徒始知内丹矣。”就系统的内丹理论而言,《周易参同契》之后出现的天地大炉鼎,精气神为上品三药物这样的观念,无疑这是借外丹言内丹之渊薮。


此外,要准确断定内丹术的起源,丹田学说的提出是一关键。李零认为,丹田之称谓,最早见于《抱朴子·地真》,这个名称的出现早于慧思和苏玄朗,它们才是内丹术形成之真正标志。 
 

要完整地定义内丹学是较为困难的。胡孚琛先生说:“内丹学是中华民族传统文化的瑰宝,是一种融道教宇宙观、人生哲学、人体科学为一体的理论体系和行为模式。”“内丹学的特点,以道教哲学的宇宙论和人体生成论、天人感应原理和阴阳五行学说为支柱;以祖国医学的气血、经络、穴位和脏腑学说为基础;以人体的精、气、神为修炼对象;以太极、阴阳、三才、四象、五行、六位、七政、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等符号来描述修炼过程;以意守三丹田、通任督二脉、追求人体的和谐有序为入手功夫;以达到人和宇宙本性的契合,合道的一体化为最高目的,内丹学是传统文化中参天地、同日月、契造化的大道,是中国学者数千年来探究宇宙自然法则和人的生命科学的智慧结晶。


就内丹学的修炼实践来看,对身心发生的卓越功效是多方面的:其一是它可以改造修道者的人生观,促使修道者在行为上与道相合,从而建立起新的行为模式。其二是它能变化人的气质,控制人自身的情绪。其三是修习丹道可以清洗自己隐藏下来的心灵创伤,重新发现和认识“自我”,从而使自己的心灵获得解脱,达到开悟的境界。其四是丹道可开发出人体生命潜能,激发人脑的深层智慧。内丹学实际上是一套凝炼常意识、净化潜意识、开发无意识的心理程序。其五是可以改善人体素质,祛病健身,激发人体青春活力。其六是内丹功法可以使人延年益寿进而超越人体生命的界限。 
 

系统严格的内丹学体系的建立肇始于钟吕之内丹理论,后世各家丹道流派皆以此为圭臬。依据内丹学的历史脉络,历代著名的内丹学家对拓展内丹学的理论体系做出了杰出的贡献。兹略举核心丹道著作:崔希范著《入药镜》、谭峭之《化书》、宋初之陈抟、张伯端著《悟真篇》,该著作可以比肩于魏伯阳之《参同契》、陈楠之《翠虚篇》、白玉蟾之《海琼白真人集》。阴阳双修派翁葆光著《悟真篇注释》、全真道祖师王重阳之《五篇灵文》和丘处机著《大丹直指》、元代李道纯之《中和集》、张三丰之《张三丰全集》、陆西星著《方壶外史》、明后叶伍守阳之《天仙正理直论》、柳华阳之《慧命经》、清初闵一得之《古书隐楼藏书》、刘一明之《道书十二种》以及傅金铨著《道书十七种》、清中叶双修派代表人物李西月著《圆峤内篇》等。


近三年来研读《道藏》丹道著作最大的感受是丹经何以制造了如此繁多而又艰涩隐晦的名相呢?譬如,丹田之异名在《道藏》中竟然就有三十九种之多。在梳理的过程中稍不留神,就会陷入迷途。许多人终其一生,也难以窥其堂奥,除却内丹家所谓的法缘外,重大的原因就是被丹经云遮雾绕的术语所困扰。傅金铨在《悟真四注》说:“丹经有微言,有显言;有正言,有疑似之言;有比喻之言,有影射之言,有旁敲侧击之言。有丹理、有口诀。似神龙隐现,出没不测,东露一鳞,西露一爪,所以读者必须细心寻求也。” 
 

据丹家的说法,丹道术语之隐晦其中的可能原因是:第一,自古丹家对内丹学极为隐秘,严格挑选弟子,经过严格考验后,方才口授心传,很少著录成文,即便著成文字的,也大多比名喻象,隐约其词。丹家特别担心天机泄露之可怕的后果,使得丹经晦涩如同天书。即如《周易参同契》之“写情著竹帛,又恐泄天机”的踌躇心情。其实,我个人以为,以丹道内在的精神而言,本着济世利人的襟怀,当不惮于担“泄天机”之“罪过”。第二,丹家在修炼过程中各自的身心体验有别。李道纯在提及玄关异名之多时解释说:“始识玄关之中,我人皆忘,鬼神莫测,浑浑沌沌,兀兀腾腾,此之玄妙,变化万端,不可名状,无怪其名者多也。”因为不可名状而强名之,才出现了万千的名状。此外,一个更严重的问题是,丹经良莠不分,千年以来某些道士沿袭不良习性,宗派彼此封闭,标榜清高,甚至随意捏造,子虚乌有。真乃不度人而迷人,非觉世而惑世。 
 

道教内丹学介于科学和宗教之间,李约瑟博士肯定了道教道家包含着“原始的”科学。内丹学诞生在中国思想文化的宏大背景下,如同中国文化气质的诸多方面一样,属于实践体验性的文化型态。但是内丹学包含着真正的科学元素,其中相当的部分可以还原化约为范式。譬如,内丹修养的初步次第在每个人身上是可以重复验证的,如同药物的生化反应在每一个体上会有统计学上的共同区间。这是因为每个人的身心、脏腑、经络的反应是共同的。实际上,历代丹家已经不自觉地对丹道的部分术语做出了归纳。西方科学之所以有今天骄人的成绩,一个重要原因就是严格规范科学概念与符号的使用。科学的概念、定律、定理、公式、原理和学说,皆是为了使得混乱的现象界得到秩序和简约化的处理。一个成熟的学科必须建立起精致的表述体系,假如内丹学在一定程度上可以建立起如科学研究之范式,一定会使学人减去诸多无益的猜测和费心的考证,聚会精神来探索更要紧的地方。


展望未来内丹学的发展,如何与时代科学精神和话语体系对接,基础性的工作就是严正规范内丹学的表述体系。吸收当代重大科技人文成果,克服自身的封闭与保守,以便顺利进



清代光绪年间,著名内丹学家黄元吉先生著《道德经讲义》、《乐育堂语录》和《道门语要》,其丹道思想一扫传统丹经艰涩隐晦之痼弊,别开平实晓畅之风格,以“玄关”为全书之轴心,圆活会通三家典籍,“泄千古丹经之所未泄、指千古道典之所未指”。萧天石评价黄元吉著作“其要尤在融儒入道,而能凿空无痕;因道弘儒,而能浑全一体。明道修德,可端天下之风尚;养心养气,足正万世之人心。……以之为用,可以明心见性,可以入圣登真,可以明哲处世,可以治国平天下。……无论道家儒家,皆可奉为无上圣经,视作修圣修仙之不二法门也。”推崇之高,几近冠于万卷丹经。 
 

第一节 黄元吉生平与著述



黄元吉,又名黄裳,字元吉,为清代著名养生学家、传统内丹学一代宗师。《中华道教大词典》之道教门派、人物载:“黄裳,字元吉。清末道士,内丹家。江西丰城人。道光、咸丰年间于乐育堂讲授内丹法诀。”萧天石在《乐育堂语录》序中说:“先生原本博学鸿儒,深究经史,兼精佛乘……嗣以生死事大难得了证,复遍游天下名山,卒获异人指授,终而入道。”关于黄元吉生平,不详之处甚多。据目前掌握的材料可以肯定的是:第一,黄元吉是江西丰城人。在《乐育堂语录》原序中有弟子记载:“先生自丰城应运而来,设帐于兹十有余载,每于注《醒心经》、《求心经》、《道德经》之余,辄与及门讲究性命双修之理、天人一贯之原,无一不阐发尽致。”在《道德经讲义》之弟子序中说“始受业于丰城黄先生(号元吉)”。。第二,黄元吉设馆授徒的活跃时段应该是清道光、咸丰年间。龙腾剑跋说“是书成于道咸年间”。《道德经讲义》有黄元吉自序,时间是光绪十年(1884年)。  


据《乐育堂语录》“原跋”记载,黄元吉是元代人。萧天石先生即认同此说。他在《乐育堂语录》序(《道藏》精华第六集)说:“黄元吉其人,稽诸往史,系出生于元代,张三丰叙述师承时,亦曾举列先生之名,并述其事。惟讲授是书时,则适在前清道咸年间,听道者不下数千人,或即为留形住世之俦欤?”在《乐育堂语录》“原跋”称黄元吉隐迹遁世,直至清代道咸之年才出山“聚徒讲学”,并言在《张三丰全集》中列举师承时有黄元吉。但是《张三丰全集》并没有黄元吉之名。《乐育堂语录》此跋可能系以讹传讹。



黄元吉与张三丰同为隐仙法脉,则颇多蛛丝马迹。著名内丹学者陈撄宁说:“道家南北两派,各走极端,而实行皆有困难,其势不能普及。惟陈希夷、邵康节一派,最便于学者,黄元吉先生所讲,即是此派,亦即顿(按:陈撄宁道号‘圆顿子’)所私淑,而且乐为介绍者。”此即暗示了黄元吉乃隐仙一派,《乐育堂语录》透露的丹决确系纯正的清净法脉。


编著了《张三丰全集》的西派创始人李涵虚曾自言在峨眉山遇张三丰祖师“密付本音”。若将其所编的《张三丰全集道言浅近说》与《乐育堂语录》一起参照,会发现诸多词句极为近似。这是一个黄元吉师承的线索,更多文献证据有待进一步的挖掘。黄元吉与张三丰曾经有过交流,这是非常合情合理的。 
 

在元代江西丰城,确有一位黄元吉(1271-1325),即净明道第三代宗师,字希文,号中黄子,编著《净明忠孝全书》。稽查丰城县志:“黄元吉年十二师玉隆宫王月航,后遇刘玉真尽得其教,人称为中黄先生,一日与陈天和曰,今夜子时,吾还玉真之虚矣,明日用火净吾骨,有风自南来者,吾报汝也,已而果然。”该县志修撰于清代嘉靖年间,此处应是元代黄元吉。二人同姓同名同籍贯,且都怀“中黄”功夫,无论如何,这也是道教史上一件趣事。道教人物绝少冒用前代宗师的名讳的,如此一来,元、清黄元吉同为一人,乃留形住世之神仙也就不足为怪了。


实际上,黄元吉亦是一化名。其系列著作暗含了“中黄直透”的无上丹决。坤卦:“六五,黄裳,元吉。象曰:‘黄裳元吉’,文在中也。”六五爻辞:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也。”黄元吉正是借助该名隐然透出其丹法之精髓。孟子说,读其书,吟其诗,不知其人可乎?然而,丹道之传承神龙见首不见尾,不知其人亦可也。


黄元吉著作最初由门人笔录其日常讲解的内容,汇编成《乐育堂语录》、《道德经讲义》和《道门语要》三书。其著作首先在清代光绪年间由成都二仙庵以木刻本刊行,民国初年龙腾剑、江起鲲二先生以铅印重版,于是流传开来,并播及日本、泰国等地区。泰国赞化宫、复圆堂存有民国初年的铅印版。《藏外道书》第25册收有四卷本《乐育堂语录》。 
 

《藏外道书》第26册收录了《道门语要》。1990年上海古籍出版社出版了五卷本的《乐育堂语录》。《藏外道书》第22册收有前二卷的《道德经讲义》。台湾著名学者萧天石主编的《道藏精华》第4集收有完整的《黄元吉道德经精义》。1984年台湾《仙道》杂志社连载了由李永霖、洪硕峰二人共同编审的《隐仙派丹诀指要》,将《乐育堂语录》择其精要、分门制类。1990年中国文史出版社出版了邱陵编注的《清·黄元吉养生静功心法注释》,该书是邱陵先生依据《乐育堂语录》、《道德经讲义》等进行了简约的归纳。


1997年湖北十堰市气功科学研究会曾内部编印了一部《乐育堂语录注解》,作者是孔德先生。此书是《武当》杂志社副主编谭大江先生对《乐育堂语录》全著尝试白话文译注,可以减轻不擅文言文阅读者的障碍。 
 

译文生动,但也有不少误解原著的地方。陈撄宁先生曾根据《乐育堂语录》和《道德经讲义》,钩玄取要,纂成《口诀勾玄录》,2005年华夏出版社出版的《中华仙学养生全书》收录了《口诀勾玄录》全集。2009年社科文献出版社出版了胡孚琛先生的《丹道法诀十二讲》,下卷附录六收录了《黄元吉丹诀》。胡孚琛先生去芜存菁,条分缕析,将黄元吉内丹之精要和盘托出,免去了学人茫然摸索之苦。


宁波蒋门马先生点校的《道德经讲义·乐育堂语录》20039月由宗教文化出版社出版。该书是迄今整理黄元吉著作较为完备的一部,点校精良,校勘错误最少。


另外黄元吉之原有《玄宗口诀》、《醒心经注》、《求心经注》一直未见流传,据廖贤阳一脉所透露,尚有《玄宗口诀》手抄本,亦未公开出版。


在道教内丹学史上,因宗派传承和修行方法的差异,陆续出现了南宗、北宗、东派、西派和中派。内丹之东、西、南、北各派,皆取自发源地区或者教团的流行区域。但是中派与其他各派不同的是,既没有建立宗教团体,也没有局限地区的传播,只是将丹诀以“守中”或“中和”为要旨的丹家纳入此派。萧天石说:“道家玄宗,以南北东西四派最大,原无中派之立宗,然就其修丹诀法之异同而言,则又有判分中派之必要。”王沐说:“中派并非教团,亦非金丹内炼派系,乃后来内丹炼师将接近中派学说及丹功功法,列在一起,称曰中派,实际都是北派南派的改革者,自行著书立说并传徒而已。” 
 

元代著名内丹学者李道纯、《性命圭旨》的著作者尹真人高弟以及龙门派第十一代道士闵一得并为道教内丹学中派的杰出人物,清末内丹学家黄元吉虽然是隐仙派法脉,但是也带有中派特色。《参同契》云:“黄中渐通理,润泽达肌肤。”李道纯说:“圣人只以一‘中’字示人,只此‘中’字便是也。”黄元吉说:“若论吾道,始终只有一中。始也守有形之中,以炼精化气;终也守无形之中,以炼虚合道。”又说:“夫宗者君者,即人身之‘中’也。尧舜授受心传,无非‘允执厥中’而已。”若仅以“中”一字来立宗立派会导致过分飘渺玄虚而无可把握之印象。实际上,中派丹道的机要之处在中黄直透和玄关一窍,尤其在玄关一窍。李道纯直接阐明“中”即玄关。所以,萧天石先生说:“丹道中派以玄关一着为最要。”关于中派一系的丹道要旨将在第二章论述玄关一窍时做详尽的阐发。


何谓中黄直透?“中黄直透”的功夫在丹经中只有零星的记载,是丹道的大秘密、大天机。“中”表位置,“黄”表颜色。《净明忠孝全书》卷三:“中天九宫之中,黄中太一之景,名曰天心,又称为祖土,乃世间生化之所由,万里之所都也。”《太上灵宝净明中黄八柱经》:“是以中黄之道,适正为本。知本者,不反不侧,不乖不偏,理上下,得四隅,知所以在,达所以存。知所在,故不失其方;达所存,故不遗其想。……中言其位,黄言其色。今黄天之炁,横于胸臆,明其本意,不迷不忒,此之谓信。 
 

何谓至信?信在其中,黄钟之宫,中炁所兆,年谷以丰。”柳华阳《金仙证论·序炼丹一》:“立定天心之主宰。天心即中黄,居天之正中,一名天罡,一名斗杓,在天为天心,在人为真意,其气藏于胆,以为性命之根源,内丹之药,先闭舌下两窍,内通胆中生气,至喉舌之间,有微微苦味,是生气流通,然后求为神丹也。”《悟真篇》:“先把乾坤为鼎器,次将乌兔药来烹,临驱二物归黄道,怎得金丹不解生。”《参同契》:“黄中渐通理,润泽达肌肤。”《易·坤》六五爻辞:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也。”


丹道“中黄直透”功夫核心在中脉。丹经认为中脉在人体中央正位,不前不后,下以坤土(色黄)为中心,得中黄之炁,称为黄道。闵一得《泄天机》说:“丹家理气,原有三道,曰赤、曰黑、曰黄。赤乃任脉,道在前,心气所由之路。心色赤,故曰赤道……黑乃督脉,道在后,肾气所由之路。肾气黑,故曰黑道……原斯二道,精气所由出,人物类以生存者,法故标曰人道。丹家、医家详述如此。黄乃黄中,道介赤黑中缝,位在脊前心后,而德统二气为阖辟中主,境则极虚而寂,故所经驻,只容先天。凡夫仙胎之结之圆,皆在斯境,虽有三田之别,实则一贯,法故标曰仙道。”又说:“黄道循肾前脐后中缝直升,是由脊前心后中缝直透泥丸者。” 
 

黄道是内丹至秘的药物运行的通道。张伯端《悟真篇•序》中曾提及:“夫金液还丹者,则难遇而易成。要须洞晓阴阳,深达造化,方能超二气于黄道,会三性于元宫。”和“先把乾坤为鼎器,次将乌兔药来烹。临驱二物归黄道,怎得金丹不解生。”在内丹黄道分布的三丹田分别对应着瑜伽、密宗中脉的七轮,依次是海底、下丹田(水轮、日轮),中丹田(火轮、风轮),上丹田(月轮)至百会顶轮。无论是丹道还是密宗皆认为,如果不能打通中脉,进入“四禅八定”或者达到丹道的“炼神还虚”直至出神入化的境界,是绝对不可能的事情。许多修习瑜伽和密宗的人士根本不知道道教内丹学应用中脉远远早于密宗和瑜伽的事实。


但是,南怀瑾先生指出,《黄帝内经》的“冲脉”和《黄庭内景经》的“中黄”,皆是中脉的观念的发源,只是没有像密宗和瑜伽那么大张旗鼓的宣传“中脉”而已。他认为,丹道打通“奇经八脉”之“冲气以为和”以及《周易》描述的“黄中通理,正位居体,美在其中而畅于四支”之境界,即可以证明内丹学在上古已经无疑的到达了“中脉”贯通的真景象。


有学者认为医家所谓的“冲脉”并不是丹家所说的中脉。在《中华仙学》髯道人《论中黄直透》一文说:“中黄之道盖在人身之正中,与冲脉风马牛不相及,……乃先天三宝供由之道,又名黄中,实是仙道总理之处,……故又称为玄关。”“冲脉为奇经八脉之一,与任脉并络于人身躯壳之前面,偏于肌肉之间。”这些混淆涉及到了“冲”和“中”字的通假用法。胡孚琛先生认为,《老子》现行本“道,冲而用之”及“冲气以为和”,应按马王堆汉墓帛书本将“冲”字改为“中”字才对。 
 

所以,依据南怀瑾和胡孚琛二先生意见,“冲脉”是即“中脉”。“中黄直透”是丹道最上一乘的顿法。其成就和结丹效率迨非寻常丹诀可以望其项背。张伯端在《悟真篇·后序》曾提及无为妙觉之道,乃最上一乘妙旨,可以顿超直入,决定无生。中黄正脉是纯粹先天精炁的通道,在虚极静笃中自然穿透,了性即刻了命。中黄一透,全身窍窍皆通,如庄子所谓得其环中以应无穷之意。陈撄宁先生曾告诫实际修炼时绝不可以后天之意引气冲脉,否则会患“闯黄”之病,导致人体自然气机的极度紊乱。普通内丹精气的能量首先沿任督二脉运行,但是中黄直透法是直走黄道,将炁直接打入中脉黄道,直上直下,精气神一步化为光能。中黄一开,任督自开。在招摄先天一气的过程中,伴随巨大的“海潮音”和明亮的光团,如秋月的性体会很快出现,所谓“地下海潮天上月”的景象。


王沐先生认为黄元吉丹道实为中黄直透,不讲开合,不用前后升降。在《乐育堂语录》和《道德经讲义》中,黄元吉并没有对“中黄直透”法决做出系统的论述,只是稍微露出零星消息。他说:“清静而修者,即炼虚一着……然非上等根器,不能语此。”“但只一正其元神,使之不知不觉,无思无虑,那清空一炁,浩浩荡荡,自然一呼一吸,上下往来……不过清心寡欲,主静内观……以我神炼此一个真汞……然此真汞,须有生发之候。盖心为五脏之中,中炁一升,五脏之炁随升,中炁一降,五脏之炁随降。其生也,由于真汞之动;其息也,由于真汞之静。”黄元吉在这里所言的“中炁”升降即是闵一得所说的“纯由黄道升降”。 
 

此清净之法完全进入“虚空阴阳”,顺自然无为之道。坎离水火不用着意推动。如黄元吉所说只要一正元神,不知不觉,无思无虑,真汞之精自然生发煅炼,身内五脏之气自然随“中炁”吞吐升降。由于不需炼己制心,完全从性功下手打出性光,所以对于修炼者的心性要求极高,所谓上上根器者。对于已经破体和心地不纯者,如风中之烛,难以把握。若有童身完好、性功精熟者,可当下承载,窍窍皆通而中黄直透。其精自然化气,气自然化神,神自然还虚,虚自然合道。此外,黄元吉在其著述中偶尔提及一刻(或时、或天)之内四步功夫(即炼精化气、炼气化神、炼神还虚等)。这里亦可能就是暗示着“中黄直透”。


我个人认为,黄元吉其实已经把他的“中黄直透”的真义隐含在了他的关于玄关一窍系列理论中,黄元吉丹道的精髓在于玄关,而他的玄关着重在明心见性上,中黄功夫的要领在于从内到外,从先天到后天,从虚到实,从上到下,从黄道开到任督开,其自始至终之根本要领在于炼性见性的功夫。胡孚琛先生曾经说,如果一个人能够瞬间顿空寂灭万缘,自虚空法界招摄能量,蓬莱就在柱杖前。可是如同禅宗,其觉悟智慧如天纵、心性湛净如古井者,普天之下又有几人可以像六祖慧能呢,本是涅槃妙心的微妙法门,又有几人可以承载呢,所以千古的禅宗流于口头禅。
 

中黄功夫亦本来是平常法门,不是其陈义太高,而是对于心性的要求太高,丹经记载如此稀少除了惮于泄露天机外,更可能是自此下手鲜有成就者。所以,黄元吉不谈中黄,而谈玄关。中黄之炁通透的前提必须是玄关打开,若玄关不开,焉谈中黄。所以黄元吉说:“但此步工法,自古神仙少有从此一著下手者。”黄元吉不厌其烦阐发玄关,其深义即在此。这只是笔者一管之见,有质于高明者。


实际上,将黄元吉丹道思想归入中派更重要的理由即是他的“玄关”理论,黄元吉全部丹诀即以“玄关一窍”为轴心。在虚寂杳冥的玄关态,非阴非阳,即阴即阳,非虚非实,即虚即实,这样的中道零点位正是诸子百家共同奉守之圭臬。此外,黄元吉在《乐育堂语录》中指陈了千古丹经所未发的日用伦常之间的阳生活子时,这种居尘出尘,身在尘世而不被尘世所蔽,不离现实生活而超越现实生活,举凡无不恰到好处、随心所欲而无不中规中矩,在行住坐卧之间无处不阳生、无时不阳生,此岸即是彼岸。这样的丹道阳生观正折射了中国文化的核心精神气质,依时而中,依中而行。阳生活子时本来是丹道景象,黄元吉将阳生与“孔颜之乐”、贞女烈士之舍生取义、私欲褪尽之灵光独耀融会贯通,这一思想颠覆了认为只有深山静坐才能触发阳生的狭隘丹道观念,其意义在丹道史上、乃至中国思想史上皆是非凡的。




第二节 关于本文研究的思路、方法与结构



内丹学是中国独特的生命哲学,丹家之修炼总是要在自家身心上实实讨出凭据,方才有可信的把握。

内丹学认为要认识生命就要进入到生命本身。自古内丹学家没有理论立场的预设,不过分执著理论的局限,他们的理论来自于丹道境界的实践体验。“饶君聪慧过颜闵,不遇真师莫强猜”。在丹家眼里,真师不是几卷丹经,而是一位修行到家的过来人。对于学院派的内丹研究者而言,不可能隐遁山林去做出全盘的实证体验,学人研究的依凭恰恰就是《道藏》之浩瀚的丹经,彼此会通发明。文章尽管是圣人之余绪,但此余绪已经影射了圣人真精神。三年来,对于黄元吉内丹学凡是关涉到超越神秘体验的地方,就深入《道藏》名家丹经,前后的勘验,细心琢磨,以经解经,诸多难关多可化解。


张伯端说“万卷丹经理总同”,只要多读丹经,凡隐晦不解的术语,前后串通,瞻前顾后,反复考量,即可以窥见丹经真面目之一二。这是三年来研读《道藏》的一个心得。胡孚琛先生说,依丹经狠力摸索,总能觉察到蛛丝马迹。此言甚是。对于黄元吉文献中特别涉及到的超越理解的环节,作者通读了南怀瑾先生的所有相关著作,尤其是佛学内容。此外,还拜访了甘肃、湖北、辽宁、北京等地有体验心得的道观道士。 
 

视道家道教为一历史文化现象,以一个相对中立的视野,对丹经的各个面相做出学院式的深度诠释和完整的梳理仍然是最基础的贡献。本文借助了西方哲学、文化人类学、宗教学、分子生物学、科学史、伦理学和精神分析学的理论和方法,结合传统中国哲学、中国医学、历史文献学、佛学和中国道教史的典籍,重新诠释了黄元吉文本。伽达默尔说,文本的意义就是诠释的意义,是一个永远敞开的过程。但是任何诠释者都是预设了视域和立场的。没有视域,任何文本的理解都不可能。由于诠释者自身理解的历史性、人的历史性,所以偏见是难以避免的。尽可能地超越自身的视域局限和文化模式的制约,才能尽可能的避免错误的成见、误解与歪曲。


实际上,作者特别是在借助西方学术内容时,态度是非常谨慎的。丹经诞生在中国文化的独特语境中,自其诞生之日起,就流淌着一条脉络和主线,其核心精神与西方学术内容之对接可能是困难的。我们可以说,内丹学精神对于西方文化有着巨大的启示意义,但是不能反过来说,西方学术内容可以囊括解释所有文化类型。依此,本文以《道藏》之核心丹经和中国哲学之核心典籍为基础背景,对黄元吉丹道思想进行了创造性的诠释。在方法论上,是一文献学和诠释学融合的研究过程。


一般丹道渐修的大致程式是:自炼己存诚下手,依次是筑基培药、坎离交媾、采药归鼎、周天火候、乾坤交媾、十月怀胎、移神换鼎、泥丸养慧、炼虚合道。黄元吉丹道文本是一语录体,他没有像一般丹经做按部就班地阐述,而是将其要旨散落在各个章节。黄元吉文本看似晓畅,但将其系统地梳理并非易事。 
 

据此在文章的结构安排上,笔者没有按照惯常的丹道渐进的所谓三关(炼精化气、炼气化神、炼神还虚)次第来统筹篇章,而是抓住黄元吉丹道思想最关键之处来逐一展开,这样处理是为了最大程度地凸显黄元吉丹道之精髓,从而把三


关次第融会在各个章节。譬如说,当论述黄元吉关于性命思想的时候,会同时涉及到三个次第;当论述筑基时,会自然涉及到炼精化气等,这样的脉络是非常清晰的。



本文具体的内容结构是:


绪论 介绍了黄元吉生平、著述与丹法要旨。


第一章 黄元吉丹道思想的基础范畴。


本章论述了黄元吉建构其内丹思想的几个基础范畴,它们是真一之气、阴阳、真意、太极、虚、阳生。这些范畴渗透在黄元吉丹道的各个环节。黄元吉正是借助这些基础范畴,得以顺利演绎其丹道精义。实际上,这些范畴也正是内丹学理论的基础,是读者进入丹道思想的门户。


第二章 论炼己与筑基


炼己与筑基是丹道的入手功夫。本章结合佛学、精神分析学和祖国医学的理论,论述了炼己和筑基在内丹修炼中的价值和困难,特别是黄元吉强调了在尘世炼己对于丹道修养的重大意义,指出了如果炼己不纯对于丹道后续修炼的严重障碍和各种弊病。 
 

第三章 论玄关一窍


黄元吉认为玄关是修士第一要务,玄关窍可以了却万卷丹经。玄关于丹道的重要性是不言而喻的。玄关是虚实转换的通道,是后天返还先天最灵妙的关窍,若玄关不能开启,招摄先天一气的能量无从谈起。玄关理论是黄元吉丹道思想的轴心。本章依据黄元吉文本对其“玄关一窍”做出了全面细致的梳理和论证,特别是玄关与明心见性的关系,黄元吉认为明心见性是丹道之本。本章还依据玄关与中道的关系,阐明了丹道中派之“守中”要旨。


第四章 论性命


内丹学即是性命学,内丹学之所以超越此前的方术,成为卓越的学问,就是在对性命的深刻认识和实践的基础上建立起来的。本章论述了黄元吉丹道性命观,包括性命双修和性命修炼的次第,以及在先天境界下性命合一的独特景象。


第五章 论火候


丹道修炼之机要就是“心息相依”,如何调理呼吸并由此引发先天胎息是丹道修炼成功与否的关键。本章结合传统内丹大家的火候理论,深入阐发了黄元吉火候思想,特别是以眉间性光呈露的月相图来把握坎离交媾和乾坤交媾时药物生发的关键火候,以及河车运转的时机。 
 

第六章 论药物


丹道归根结底是为了煅炼出精气神的能量,从而成就金丹。药物理论是内丹学最核心的内容之一,本章阐述了黄元吉关于炼精化气、炼气化神、炼神还虚以及阳神飞升的过程中药物生发的各个要领和景象,特别是指明了一般丹经语焉不详或者故意隐晦之处。


结论


在结论部分,以一宏大的文化视野,阐述了内丹学精神以及新道学文化对于人类未来文化命脉的启示意义。





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