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唐代仙道小说中的道教金丹术

2017-09-04


李春辉

一、唐前的长生追求


早在教产生以前,我国古代神话传说中就有许多表现希冀长生不死的主题,它们是后来教神仙思想的渊源之一。先民们想象出了许多不死之民、不死之乡、不死之药等传说。《山海经·海外南经》记载:“不死民在其东(交胫国之东),其人为黑色,寿,不死。”屈原《天问》有“何所不死”之问,《楚辞· 远游》说:“过羽人之丘兮,留不死之旧乡。”《淮南子· 时则篇》有“不死之野”的记载。《韩非子· 说林上》说:“有献不死之药于荆王者。”《山海经· 海内西经》记昆仑山,有巫咸诸巫“皆操不死之药”。《淮南子· 览冥训》说:“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月”(高诱注:姮娥,羿妻,羿请不死之药于西王母,未及服之,姮娥盗食之,得仙,奔入月中,为月精。)在先民的精神世界里,最大的局限莫过于生命本身的局限。摆脱这种局限,是先民们持久的愿望。他们在当时的生产力水平和认识能力的前提下,想象出这样一些长生不死的神话和传说,表达了自己美好的愿望和追求。


秦汉的时候,方士们为迎合帝王长生不死的渴望,就在古代长生不死传说的基础上又编造了一些新长生不死的神话。《史记·秦始皇本纪》记载,秦始皇二十八年曾派齐人徐市带领童男女数千人入海求仙人,后来又使燕人卢生求仙人羡门、高誓,使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。秦始皇的求仙举动都是为了实现他常生不死的梦想,妄想永远地统治他庞大的帝国。《史记· 封禅书》记载,汉武帝更加热衷于求访仙药的活动。方士李少君靠仙术得宠,他对汉武帝说:“祠灶则致物,致物则砂可化为黄金。黄金成,以为饮食器则益寿,益寿则海中蓬莱仙乃可见,见之以封禅则不死……”又说自己曾亲眼见过安期生,“安期生食巨枣,大如瓜”,“合则见人,不合则隐”云云。后来,汉武帝又先后任用方士少翁、栾大、公孙卿等人求仙,皆无效应。但武帝好之不衰,在派人入海求仙药的同时,他还造柏梁台、铜柱、承露仙人掌以求仙药。


帝王的求仙活动,间接催化了战国以来神仙家的理论和实践,为日后士们的长生久视的活动拉开了序幕。教形成后,士们在易学、老庄以及方士们求仙实践的基础上,升华了长生久视的追求。


魏晋六朝以来,在士们的推动下,服食在士大夫阶层中颇为流行。魏晋之际著名的文人何晏、王弼、夏侯玄等都是服药的名士。竹林名士嵇康也服药,《晋书· 嵇康传》说他“常修养性服食之事,弹琴吟咏,自足于怀”。魏晋时人多服五石散。南北朝时期,服食之风延绵未息,这时候,丹道教兴起,士指出烧才可以成仙不死。《抱朴子· 》云:“老子之诀言:子不得还金液,虚自苦耳!夫之为物,烧之愈久,变化愈妙!黄金入火,百不销,服此二物,人身体,故能不老不死。”《南史卷七十六· 陶弘景传》就有著名士陶弘景曾为梁武帝用黄金、朱砂、雄黄等烧的记载。烧遂成为教修的一项重要内容。


 


二、唐人求仙的宗教狂热


唐代承魏晋六朝余绪,服食之风继续兴盛。由于唐代统治者的崇政策以及教自身的进一步完善,唐代社会掀起教信仰的高潮,帝王、后妃、宗室、公主、大臣、文人士大夫阶层等都热衷于求仙的教活动。从客观条件上讲,一方面,唐代兴旺发达的社会经济为统治阶级积累了大量的可供挥霍的财富,使这样糜费巨大的活动成为可能;同时,唐五代时期,以烧金石药物为主的技术得到空前发展,安置鼎炉,合药物,减毒解毒的方法都积累了很多经验。另一方面,唐代兴盛的社会形势,又促进了统治阶级中追求逸乐、享受人生的风气。药的功效,无论是实际还是超越的,皆可满足这一需要。


当时人们迷恋,有的固然出于一定的信仰,但许多人与信仰无关,只是为追求长生不死或声色之乐而已,当时上层社会弥漫着求仙的风气。这样,部分得真传的真正有信仰有内基础的士固然可以获得效果,但是部分人的服食活动必然会走向歧途——这就是后来外走向衰落的原因。


据陈国符先生《藏源流考》附录五《中国外黄白术考论略稿》辑录唐代经书目百余种,另陈先生《中国外黄白法考》附录二统计:“唐宣宗大中年间长安及四海精心烧龙虎者数千人。”唐代许多皇帝迷恋,许多皇帝嗜食“仙药”,也就是所谓“长生药”,以求长生不老。尤其是唐代后期诸帝,食药者更加普遍。唐代不少皇帝的死,都与食药有关,这在《旧唐书》和《新唐书》都有记载,清代学者赵冀《二十二史札记》卷十九中的“唐诸帝多饵药”条中对此也叙述甚详。


大臣也多服药。《新唐书》卷九二《杜伏威传》载:“伏威好神仙长年术,饵云母被毒,武德七年二月,暴卒。”《新唐书》卷九三《尉迟敬德传》载:“敬德晚节……又饵云母粉,为方士术延年。”中唐时的昭义节度使李抱真更是一个迷恋于药的悲剧的典型,《旧唐书》卷一三二《李抱真传》载:“(抱真)晚节又好方士,以冀长生。有孙季长者,为抱真,绐抱真曰:‘服之当升仙’,遂署为宾僚。数谓参佐曰:‘此秦皇、汉武皆不能得,唯我遇之,他年朝上清,不复偶公辈矣。’复梦驾鹤冲天,寤而刻木鹤、衣士衣以习乘之。凡服二万丸,腹坚不食,将死,不知人者数日矣。士牛洞玄以猪肪谷漆下之,殆尽。病少间,季长复曰:‘垂上仙,何自弃也!’益服三千丸,顷之卒。”




唐代长生之说的影响极大,不但帝王大臣多迷恋于药,文人学士也不例外。卢照邻、李颀、李白、韩愈、元稹等著名文人都曾药,这在他们的诗文中多有反映。


尽管人们怀着巨大的热情求仙,虽然不少人是通过外成就的,如葛洪、陶弘景,对于普通人有时也暂时有一定效应,但长期来看,服的社会效益弊大于利,更没有哪个人不内修就可以真的长生久视,仅仅依赖药反而可能为此而丧命,因此,人们开始怀疑、开始反省。批判和揭露药危害的内容,在唐人的诗文中层出不穷。


韩愈撰写了《故太学博士李君墓志铭》述自己所闻八名遭水银之祸的事例,文中韩愈沉痛地描述他的八位故旧服药痛苦死去的惨状,令人触目惊心。韩愈总结服药者的心理说:“不信常,而务鬼怪,临死乃悔。后之好者又曰:‘彼死者,皆不得其也,我则不然。’始病,曰:‘药动故病,病去药行,乃不死矣。’及且死,又悔。”对服药者的心理的迷茫、虚妄和幻想揭示的入木三分,表现了其矛盾痛苦的复杂心情。


韩愈自己后来也因服药而毙命。王琎民先生说:“仙术之盛,以唐为最。以韩愈、李泌之明达,至晚年皆以服不起,可见假丹道学说误人之深。”与韩愈同时代的白居易在《思旧》(《全唐诗》卷四五二)诗咏述韩愈服药病死之事曰:“……退之服硫黄,一病讫不痊。微之秋石,未老身溘然。杜子得诀,终日断腥膻。崔君夸药力,经冬不衣绵。或疾或暴夭,悉不过中年。唯予不服食,老命反迟延。……且进杯中物,其馀皆付天。”白居易列举了当时的诗人、也是他的朋友的韩愈(有人认为是卫中立,字退之,可备一说)、元稹都因服药而过早的离开人世,杜元颖和崔玄亮也因服药而深受毒之害,而自己因不服药反而得到保全,因而感叹说乐天知命、顺其自然才是养生之。白居易的诗表现了部分文人对服药、求长生行为的清醒认识。


 


三、唐代仙小说中的描写及其时代精神


唐代仙小说中形形色色的描写


药以追求长生的描写,在唐代仙小说中多有表现。《章全素》(《太平广记》,卷三一,出《宣室记》),《刘晏》(《太平广记》卷三九,出《逸史》),《刘无名》(《太平广记》,卷四一,出《仙传拾遗》),《王卿》(《太平广记》卷四五,出《原化记》),《刘商》(《太平广记》,卷四六,出《续仙传》),《陈惠虚》(《太平广记》卷四九,出《仙传拾遗》),《侯华》(《天平广记》卷五一,出《宣室志》),出《神仙感遇记》),《杜巫》(《太平广记》卷七二,出《玄怪录》),《杜子春》(《太平广记》卷一六,出《续玄怪录》),《萧洞玄》(《太平广记》卷四四,出《河东记》),《韦自东》(《太平广记》卷三五六,出《传奇》),这些篇目都有记载。


其中,《章全素》、《侯华》都讲得长生需要诚心和机缘、贫贱者可仙的理。《章全素》中,蒋生因为傲慢无礼,没能认出给他做仆役的章全素是一位得神仙,错失药、得成仙的机会,十年终无功效,死在四明山。杜光庭的《神仙感遇记》卷三《郑又玄》也可为证,郑氏因为“骄傲之甚”,“凌辱于物”,故终不得成仙。相反,《侯华》中,侯华是个被人瞧不起的奴仆,但他不畏讥笑,刻苦学习,孜孜以求,终于成仙,致使专事修仙的士们乃不能及。这个故事可以说明:对于教,身份和背景并不是得成仙的必要条件,正如葛洪在《抱朴子内篇· 论仙》中说:“夫求长生,修至,诀在于志,不在于富贵。苟非其人,则高位厚货,乃所以重累耳。”又说:“是以历览在昔,得仙者,多贫贱之士,非势位之人。”小说告诉人们,成仙的关键在于修仙者的态度、诚心,而不在财富、地位等外在条件。


《刘无名》、《刘商》、《刘晏》、《杜巫》则揭示了求仙者的心态。《刘无名》中,奉命追捕他的泰山使者告诉他“大限既尽,将及死期”,只有入峨眉山求得金才可以超越生死;无名从其言,终于修成得《刘商》中,刘商“每叹光阴甚促,筋骸渐衰,朝驰暮止,但自劳苦,浮荣世官,何益于己”,最终寻得药,长生不死。对生命易逝的忧患和对命运无常的抗争,使许多人把迷茫的目光投向了教长生术,希望通过求仙等修活动来超越生命的局限,永远地存在于这个世界上。这大概是当时多数求仙者的共同心态。当时人们对药的功效十分推崇,药甚至成为人生死的关键。《刘晏》中,宰相刘晏结识变化为园丁的仙人王十八,对他尽心招待,后来,刘大病欲死,王十八用药为他延命三十年;三十年后,王来索还药,刘晏数月后去世。这里,得到士的药就能起死回生,失去就会死去,药成了生命存亡的关键。


但是,长生毕竟是阳春白雪曲高和寡的高深修行为,是真正有信仰、有研究、有传承、有实修的少数人才可能达到的巅峰。在无数修成功的正面例子和少数反面例子不断发生的巨大反差下,唐朝普通世俗人求仙的心情极为矛盾复杂。小说《杜巫》较典型地反映了唐人对求仙的矛盾心情。杜巫尚书在年少未达时得到一粒士赠给的药,“不饮食,容色悦怿,轻捷无疾。后任商州刺史,自以既登太守,班次已崇而不食,恐惊于众。于是欲去其,遇客无不问其法……士教以食猪肉,仍食血”,这样才把药吐出来。杜巫刚服食修时产生过一些效果,但后来为世俗目光所苦,又极力想去,这应当是心性不过关的普通跟风修者服的典型情况。小说的结尾又写:“巫后五十余年,罄产烧药,竟不成。”小说叙述中流露出深深的惋惜之情。看来,虽受少数世俗人之苦,唐人对求长生之事始终不倦,并未彻底破灭这一人类历史上最瑰丽神奇的伟大理想。


人们崇拜金的功效,在普通人眼里就显得颇为神秘,讲究很多禁忌,比如时辰、火候等诸多因素。《王卿》中,士在大灶上煮药,命王卿在厨下守火,王卿私自开锅窥药,药化为一白兔,从釜中走出。士说“药已失矣”。后来,士施香禹步作法,士二人变成白鹤,才擒得白兔,投入釜中,继续烧,王卿也因此被逐归。这篇小说中,王卿私自窥药犯了中的禁忌,而仙药化成白兔走失的想象颇为新奇。


求长生的风气在唐代盛行一时,许多僧人也追求此。《陈惠虚》中,“陈惠虚者,江东人也,为僧”,一次偶入神仙之境,仙人张老告诉他神仙可学,只要“立志坚久”,就可“肉身升天”,惠虚自此慕,晚年终于得到大还,得成仙。僧人也参加教的求仙的活动,说明外来佛教文化也有浸融汇合到教的态势,另外也说明教的外术在唐代广泛流行。


许多时候,可以烧制黄金,有人竟以此牟取暴利。《成弼》(《太平广记》卷四○○,出《广异记》)中,成弼侍奉在太白山士,士送他十粒砂,一粒可使十斤赤铜化为黄金,后来,成弼过分贪婪,求砂不成,杀死士,夺得士剩余砂,多变黄金,很快殷富,被人告发,唐太宗得知后召令造黄金,要尽天下之铜乃已,凡数万斤而尽,其金即所谓的大唐金。太宗令列其方,弼实不知方,帝谓其诈,遂斩之。而大唐金遂以流通。这种大唐金即是药金,并非真金。


而在小说《王常》(《太平广记》卷三三,出《潇湘录》)中制黄金之术成为志士救人济世、赈济贫困的手段。王常负气任侠,有扫平天下祸乱、拯救天下饥寒的志向,神人授以烧黄金的神术,并告诫他不要授之以贵人和不义之人,济人之外,不要奢逸。后来,王常以此术游历天下,用黄金赈济乏绝。小说借神人之口表现出作者对身处救人之位而无所作为的统治阶级的强烈不满:“秦皇、汉武,帝王也。帝王处救人之位,自有救人之术而不行,反求神仙之术则非。尔无救人之位,欲救天下之人,固可行此术。”这篇小说表现了教的济世思想。小说中用救人济世的想法虽难以普及,但也表达了教对中晚唐社会现实的忧虑和关注,希望挽救社会危机的愿望。


 


四、外术之转变与唐人仙小说


术在唐代发展到极盛之日,同时也是其走向衰落之时,阳极变阴,不易之理。普通人单纯服食药的危害和危险,自出现之时就不断被事实验证,越来越多的人从这些惨痛的教训中醒悟过来,明白真正的金难以在功利心太强的世俗社会普及,必须强化内


其次,内之取代外,也与当时学术思想的转型有密切联系。在中国原始的传统学中,修德而性命、心性自然在其中,不需要特别的将心性提出,因此并不重视对人的心性的研究。教在长期的发展中,吸收了佛教的部分思想,注重关于人的心性的探讨。佛教追求的是成佛,佛教哲学就探讨佛性问题;教追求的是成仙,教哲学就探讨性问题。教认为,性本来清静,所以人人皆有可能得成仙,但是,这个性由于心的妄想,或外物(或曰“境”)的引诱,或是性由于动而生情,又往往不能保持,所以要恢复。


与此同时,理论也逐渐发生变化。初期的理论,是认为万物可变,人能变成神仙,它物也能变成金。服食金,就是将金坚固不败朽的性质转移到自己身上,即所谓“服金者寿如金,服玉者寿如玉”(《抱朴子内篇· 仙药》),“假求外物以求坚固”(《抱朴子内篇· 》)。后来,内兴起,取代外,所谓也不再是烧矿物材料,而是以人体为鼎,以精气神为汞铅。《钟吕传集》说:“真气隐于人之内肾,所谓铅者此也。所谓汞者,心液之中,正阳之气是也。”这样,把人体作为鼎器,就完全成了体内修的过程,修的始发点,是人心的活动。初期的活动,家强调德淳厚、心灵虔敬,而心灵的修蕴含其中,因此决定了药物和火候等,当外转为内时,一切都将决定于人心的品质。这样心灵的修就具有决定性的意义,对心性的研究和锻成为修的关键。


到内的转变过程,在唐代的仙小说中也有表现。《杜子春》、《萧洞玄》、《韦自东》三篇都表现不成的故事,情节大致雷同。


杜子春纵酒闲游,荡尽家产之后,策杖老人一次给他三百万资财,又给他一千万,两次他都故态复萌,挥霍一空,这就暗示他的心性的脆弱,为他日后在最后一刻的动摇埋下了伏笔。第三次他接受老人三千万的周济,立志重新做人,行善积德。后来.老人同他一起登上华山云峰台,老人,他为老人守护炉,老人嘱咐他“慎勿语。虽尊神恶鬼,猛兽地狱,及君之亲属为所困缚万苦,皆非真实。但当不语不动,宜安心莫惧,终无所苦。”于是,他经历了种种骇人的幻境考验。金甲将军仗剑张弓,斩射相加,猛兽毒龙,争前搏噬,子春神色不动;雷电交加,大水直下,子春端坐不动;甚至把他妻子捉来,在哀求号哭声中百般折磨,惨不忍睹,他的神色皆不为所动。其后,他的灵魂沉入地狱,备受火坑镬汤,刀山剑树之苦,心念老人之言,竟不呻吟。后阎王使他转世为哑女,长成后,与卢生结婚,得一子二岁,卢生怒其不言不笑,将婴儿在石上摔死,血溅数步,子春爱子心切,忽忘所约,不觉“噫”了一声。“噫”声未息,大火四起,屋室俱焚,功亏一篑。士(即策杖老人)叹息地说:“吾子之心,喜、怒、哀、惧、恶、欲皆忘矣,所未臻者,爱而已。向使子无噫声,吾之药成,子亦上仙矣。”这里指出:成败的先决条件在于心性的坚定,只有内心专一,彻底忘掉七情六欲,经受内心的考验,进入忘我之境,排除种种幻境的干扰,才有可能成仙药、得成仙。反之,哪怕有一点私心杂念,则为心魔所乘,就会功败垂成。《杜子春》极其强调心性的作用,反映了正统丹道对于世俗人不事内修就希图服食金成仙的功利心理的强烈批评!这些思潮促成了外向内的过渡。


《萧洞玄》的主旨、情节与《杜子春》大致相同,只是在这篇小说中,主人公终无为除了经受猛兽地狱的折磨外,还经受了美女的色诱;杜子春转世为女子,终无为转世为男子,同样因爱子之心而失败。


《韦自东》中,韦自东自告奋勇,打死两个吃人的夜叉,成了有名的英雄。因此才有士请他看护炉。韦自东也没有经受住考验,妖魔变成士的师父,骗过韦自东,破坏了药炉。


这三个故事,钱钟书先生认为是《大唐西域记》中卷七记婆罗痆斯国救命池一节的源头,后来小说《绿野仙踪》第七十三回《守仙炉六友烧药》也是源于此。这个以教故事为原型的不成的情节模式融入佛教文化之中,反映了当时教文化统领社会思潮的历史现象教的故事被佛教学习运用,被赋予了教外向内转化的文化色彩,值得我们注意。


总之,仙小说中大量的烧的描写都是教长生观念和信仰的体现,不管是内还是外都表现了教的这一核心信仰。教是一种以生为乐、重生恶死、追求长生久视的宗教。如《老子想尔注》便把《德经》第十六章中的“公乃王,王乃大”改为“公乃生,生乃大”;把二十五章中“故大天大地大王亦大,域中有四大,而王居其一焉”的“王”均改作“生”。《注》中说:“生,之别体也。”意即:这个“生”,如生长、生命、生存,都是的表现形式;“生”和天地同样很重大。《太平经》中说:“夫天恶杀好生”,也是重视“生”。葛洪强调:“天地之大德日生,生,好物者也。是以之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。”(《抱朴子内篇· 勤求》)


教信仰的核心就是对生命的肯定和对永生的追求。肉体长生的成仙信仰,出于对人生、人间的挚爱,植根于华夏民族挚爱人生的现世主义人生态度;希求长期地、无限期地存在于人间,是人世间各种幸福的巅峰,这是是出于对人生、人间的肯定与大爱!尽管无论是飞升成仙,还是长生久视,离普通百姓都十分遥远,缺乏毅力与德者更是不可企及,但其希望生命的永存、人间大爱得到无限的满足和延续的内在精神,则是现代社会所缺乏,这正是教重生观念的对世俗社会的极大贡献。因此,在这一角度上看,唐代表现的小说有其独特的文化价值。


揭示出唐代仙小说中的教文化是一个非常复杂的问题,本文尝试从唐人仙小说中的这个切入点进行探讨,揭示出唐代仙小说中蕴含的教文化色彩,展现了唐人仙小说中宗教气息背后真实的世俗观念和时代心理,使我们走进那个时代的士人的真实世界,更加逼近历史的真相。鲁迅先生说:“中国的根底全在教——以此读史,许多问题可以迎刃而解。”我相信,沿着教文化的思路探讨包括唐代仙小说在内的许多中国古代文学作品,我们一定会有更多的收获和发现。


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