《庄子》道论对道教的影响

一、 道以气显、道由心成的道气心一体论对道教的影响

《庄子》不仅将“道”作为最重要的概念，而且还通过基于“道”的宇宙论和修养论明确将“道”与“气”、“心”关联起来。《庄子》书中很多地方论“道”兼论“气”、“心”，这使《庄子》中的“道”、“气”、“心”之间总处于一体关联的整体之中，道以气显，道由心成。《庄子》的这种道气心一体论对后世道教道论的演变起了重要的先导作用。

关于“道以气显”，《知北游》说：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。⋯⋯故曰：‘通天下一气耳’。” “通天下一气”旨在强调万物生灭的整体过程只是“气”的本然流变，“道”的“自然”本性也由此而得以透显。因此《庄子》“通天下一气”的气论思想总和道论关联在一起，它不过是阐释“道”之自然本性的一种方式。同样的情形我们还可以在《至乐》中看到，庄子在解释为何其妻死自己却鼓盆而歌时说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也。”《至乐》篇认为人的生死不过是“气”之状态的改变，这就像春夏秋冬的交替一样自然，在此意义上《至乐》把对这种生死自然的认识称为“通乎命”。可见，上述《庄子》书中的气论思想不过是凸显万物流变过程中所含具和昭示的本然之“道”的手段，通过以气显道，“道”的自然本性就被表露无疑。

关于“道由心成”，《应帝王》说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”；“汝游心于淡，合气于漠。” “用心若镜”、“游心于淡”作为体道者的境界或修养方法，它强调的是去掉“心”的人为妄作而合于无为空明的虚静之道，也即以“心”合“道”。这表明“心”总是存在和“道”相贯通的可能性通道，在“心”的现实状态中总潜含着合于“道”之本性的方面。只有如此，以“心”合“道”才成为可能。正是由于“心”存在着和“道”相贯通的可能，所以庄子才反对“劳形怵心”，庄子后学也告诫人们“无撄人心”。这其实都是要求保有“心”所本具的与“道”相合的自然本性，反对一切对“心”之自然状态的人为扭曲。同时《庄子》的“心”还有另外的意义，如庄子在《齐物论》中所描绘的“日以心斗”、“有蓬之心”等，这种意义上的“心”是指与“道”之本性相背离的状态，它的特点是游离了“道”的无为和虚淡，这又使以“心”合“道”成为必要。

至此我们可以说，《庄子》中所说的“心”大体上含具两种可能的趋向：一与道相合，一与道相违。尽管《庄子》关于这方面的论述还显得笼统，“心”的这两种含义在《庄子》中还是“混成”的，并不像后来道教对“心”的区分那样明显(照心、动心、真心、妄心、道心、人心)，但这并不妨碍从修养论的角度使“修心”既可能又必要。事实上《田子方》中就提出了“修心”的概念：“夫子德配天地，而犹假至言以修心。” 文中“修心”的“心”同时具有上述“心”的两种含义，所谓“修心”即指摒弃偏驳的人为之心、世俗之心而达致“心”的“以明”状态。

如果说“道以气显”、“道由心成”分别从两个方面揭示了“道”与“气”、“道”与“心”的联系，那么《人间世》的“心斋”之法则直接表露了“道”、“气”、“心”之间的内在关联。《人间世》说：“气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也”，以“虚而待物”来概括“气”的特征，可见，“虚”(空明)乃是“气”的本性；“虚者心斋”表明“心斋”是达致“虚”之状态的手段，“虚”乃是“心斋”的结果和境界；“唯道集虚”中的“集”有生发的意思，“唯道集虚”说明“虚”的生发和呈显依赖于“道”。这样，在《庄子》的“心斋”之法中，“气”、“心”和“道”就以“虚”为中介发生了深刻的内在关联。作为“气”之特性的“虚”可以由“心斋”来达致，可以由“道”来呈显，因而“道”、“气”、“心”三者就处于整体关联之中，具有某种内在同一性。

由此可见，《庄子》书中的“道”、“气”、“心”处于一体关联之中，道以气显，道由心成。尽管《庄子》对“道”、“气”、“心”的关系缺乏详细论述，但这种道——气——心的一体结构和潜含于其中的“道”、“气”、“心”之间的内在同一性构成了道教道论演变的逻辑前提。道教道论经历了以气释道的道气论、以心释道的道心论、整合道气论与道心论的内丹性命学三个阶段，如果从道家哲学中去追寻道教道论的逻辑演变的话，《庄子》揭示的道气心一体论无疑是最初的源头。庄子“道以气显”的思想构成道教道论的第一个形态——道气论的源头。道气论对庄子“道以气显”的发展是通过两种思路来进行的：一是以气为道，一是在道生论中援气实道。这两种情形分别可以在《老子想尔注》和《老子道德经河上公章句》中看到。《老子想尔注》已将“道”、“气(炁 )”连称：“道气在间，清微不见”；“道炁常上下，经营天地内外。”《老子想尔注》还将“道”称为“一”，“一者，道也”，又认为“一散形为气，聚形为太上老君”，可见在《老子想尔注》中，“道”和“气”(炁)可以等同，这是以气为道的路子。

《老子道德经河上公章句》则说：“一者，道所始生，太和之精气也”，这是把“精气”看作“道”的派生物，用气论对“道”的内容加以充实，可以称之为援气实道。道气论的确立使得各种炼气之术在道门中盛行，《太平经》就对于以气论为依据的“守气”、“食气”等修养方法有细致的说明。葛洪在《抱朴子内篇》中对行气法曾给予很高评价，认为行气乃是得道的重要手段：“欲求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行气，服一大药便足。”《云笈七签》卷五十六至六十二就有关于隋唐前后“诸家气法”的总结，这表明了作为隋唐之际道教炼养理论主要支撑的道气论在当时的显赫地位，建立在道气论基础之上的服气、养气、导引、行气、食气、炼气等各种气法也曾一度在道教中达到鼎盛。

道气论的盛行在推动道教炼养术发展的同时，也有着自身难以克服的缺陷，因为无论是将“气”等同于“道”还是用“气”来充实“道”，都有一个共同的理论缺陷，即削弱了“道”的终极超越性。因此道气论只能强化而无法突破道教肉体长生的理念。而令道家中人自豪的是，肉体长生的目标已在道教炼养中被证实（丹道修炼通过将肉体转化为“炁”而达到肉体以先天一炁的形式长生久视）。

在佛教心性论的刺激下，《庄子》等原始道家中隐含的道心论萌芽在隋唐之际逐渐被复活和强化，这一时期道教道论由道气论向道心论转化，在这一转化过程中，早期重玄学家的道性论起了过渡作用。以重玄学“道性”说和修心理论为依托，隋唐的重玄学者对“道”的解释逐渐转向“心”、“性”的角度。司马承祯指出：“心源是元始，更无无上道”，又说：“源其心体，以道为本。”司马承祯把“道”等同于“心源”，并认为“道”乃是心之本体，这里的“心源”、“心体”都已带有明显的心本论意昧，标志着道心论在道教理论中的确立。之后杜光庭则进一步将道心论贯彻到修养论中去，明确指出“修道即修心也”，“修心即修道也”。以心释道的道心论确立后，进一步和早期重玄学道性论相融合，最终产生了道教心性学。

当道教学者将道气论和道心论在道教传统的形神观视野下加以整合，就诞生了不同于以往道气论和道心论的崭新理论形态—— 内丹性命学。在内丹学中，“心”与“神”、“性”、“气”与“命”往往并称并在同一意义上被使用，即所谓“气是形中命，心为性内神。”具有形上意义的“气”(先天命)和“心”(先天性)被整合在内丹学的道论之中，“性”和“命”成为同一道体在两种维度上的呈显，道体涵摄着“性”(心)、“命”(气)这两端。内丹学的这种观点同《庄子》所表露的道气心一体论有着精神实质上的一致。

内丹学家这样表述道体和“心”(性)、“气”(命)的关系：“无为则能见无名之妙，全其性也，有为则能见有名之徼，全其命也，有与无，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，有无交入，性命双全也。”在这里，“心”(性)和“气”(命)作为“有无”具有“同出而异名”的特点，并且在炼养论上“有无交入”、“性命双全”的目标就是要实现“性”、“命”和“道”的混融，这表明自《庄子》所肇始的道气心一体的结构到内丹学这里得到了升华和彻底的完成。

在道教道论的演变中，无论是道气论还是道心论，亦或在这两者基础之上整合而成的内丹性命学，我们都可以从《庄子》的道气心一体论中找到源头。就理论实质而言，如果从道家道教内部自身的理论发展来看，从道教道气论到道心论乃至内丹性命学的演变不过是对《庄子》中“道”、“气”、“心”关系的深化和发展。

二、“体道”、“守宗”、“得道”的体道论对道教的影响

先秦道家中《庄子》最早提出“体道”、“得道”、“守宗”的概念。《知北游》说：“夫体道者，天下之君子所系焉。”陈鼓应先生在《庄子今注今译》中将“体道”翻译为“体现道”是合于原意的，这里的“体道者”是指表现“道”之特质的人，或者说就是“道”之意蕴的化身。《庄子》又将“体道”称为“执道”、“治道”，如“执道者德全”、“有人治道若相放”。《庄子》的“体道”、“执道”、“治道”都是将超越的“道”作为人之存在状态的理想趋归。关于“得道”，《大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”道之“有情有信”表明“道”的实存性，因此对于现实的人来说，超越之“道”并非虚无缥缈，事实上这段话就明确表明了“道”的“可得”性。不仅如此，《在宥》篇还借广成子之口强调“得道”的重要性：“得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。” 值得注意的是，在庄子及其后学看来，这种可得之“道”并不是外在于人的某种对象性存在，所以《天运》篇提醒人们说：“使道而可献，则人莫不献其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。” 可见，“道”根本就不是一种与人的存在无关的对象物。《庄子》的“得道”实际上就是要求摒弃一切人为的矫饰，与道的自然状态相契合。

关于“守宗”，《大宗师》说：“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”这里的“宗”是指与相对而变易的经验事物相对立的“道”，因此“守宗”其实就是“守道”。总之，《庄子》书中的“体道”、“得道”、“守宗”都是一些道学修养命题，是指以“道”来充实和确立人的生存状态。

《庄子》的“体道”、“得道”、“守宗”思想对后世道教产生了深远影响。这首先表现在它塑造了道教以术证道、术道合一的特点。道教将《庄子》“体道”、“得道”的哲学命题加以实证化，将之作为修道的原则和目标，并以此为基础开出了丰富的修炼方法。“体道”就是“体证”道，可以说，道门中的一切方术都是对终极之道进行体证的一种手段。

《庄子》“守宗”的哲学命题也被道教变成具体的方法，《老子想尔注》就强调“守道诫”的重要性：“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣”；“仙士畏死，信道守诫，故与生合也。” 这里的“守诫”、“奉诫”不过是《庄子》“守宗”(道)的另外版本。不仅如此，“守宗(道)”也被看成道教养生的根本原则：“养生者慎勿失道，为道者慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不可相离，然后乃长久。”这种“生道合一”的思想仍然是庄子“守宗(道)”命题的落实转化。《庄子》“得道”的命题则被直接转化成道教的证真目标，“得道”、“合道”成为道教一切炼养术的终极标的。这样，道教以“得道”为究竟，以“体道”为手段，使自身表现出强烈的实证意味，以术证道也由此而成为道教的鲜明特色。

《庄子》“体道”、“得道”、“守宗”的思想被道教所继承，成为道教炼养不可撼摇的原则，这一原则对道教炼养术起了重要的范导作用。道教产生后，杂多的“术”和超越的“道”之间的贯通就成为必需，唯有如此，“以术证道”才是可能的。这一方面需要道教对各种道术进行理论论证，另一方面也要求道教对驳杂的道术进行锤炼、筛选和实证，这两者都必须紧紧围绕“体道”、“得道”、“守宗”这一道教炼养的总原则和目标来进行。

以“得道”的终极目标为依据，道教在发展中逐渐对各种道术有了清晰的界定，曾经在道门中盛极一时的“宝精”、“行气”、“导引”、“辟谷”、“服食”、“黄白”等道术在道教理论的成熟阶段—— 内丹学诞生之后均受到了批判。张伯端就曾站在内丹学立场上对“服气”、“存想”、“导引”、“持咒”、“符篆”、“辟谷”、“房中”、“服食”、“外丹”等道教传统炼养术进行过批判，张伯端认为“以上诸法，于修身之道，率多灭裂，故施力虽多而求效莫验。若勤心苦志，日夕修持，止可以辟病，免其非横。一旦不行，则前功渐弃。”张伯端之所以对道教传统炼养术进行批判，就是因为这些传统的道教体证方法无论理论上还是实践上均与道教“得道”的目标相左，即无法实现“术”和“道”的真正贯通。

宋代李道纯对道教炼养术进行了系统总结，将内丹学之前的炼养术分为“傍门九品”。其内容涉及“房中采补”、“外丹服食”、“辟谷”、“服饵”、“持斋”、“吞霞”、“服气”、“存思注想”、“三归五戒”等。李道纯认为这些修行方法均属“傍门”，无法得道。道教人士之所以自觉对道教炼养术进行反省和修正，根本上来源于从《庄子》秉承而来的“体道”、“得道”、“守宗”思想的影响。可以说，道教对各种道术的范导正是通过“体道”、“得道”、“守宗”这一道教炼养的最高原则来实现的。

“体道”、“得道”、“守宗”作为道教炼养的根本原则还确保和推动了道教宗教精神的最终确立。道教的神仙追求所固有的浪漫情结以及道教“得道”的证真目标都已预定了道教宗教精神的超越特质。但道教诞生后的相当长的一段时间内，底层普罗大众及外界某些二流学者以为“得道”的目标和神仙理想就是长寿不死（如佛教对道教给以“守尸鬼”的误解，正是自身缺乏深入实修，长期以来对生命的认识严重偏颇而造成的偏见；除道家以外，一切宗教的致命缺点和要害，都在于过分重视心灵的形而上修养，而缺乏对现实生命的直面与认识），这是不对的，因为真正的不死是指肉体经过转化，升华为先天一炁（这就是当代物理学里面的“物质转化为能量”公理），炁是无形而永恒存在的，所以称之为“长生”。民间业余的认识，实际拒斥并消解了道教精神超越的普世性，殊为可惜。

道教在自身发展中，正是借助于源于《庄子》的“体道”、“得道”、“守宗”这一道教炼养的总原则才得以逐步成熟肉体长生的理念及实证。

道教理论家以隋唐重玄学心性论为基点，将超越之“道”和道教的“神气”、“性命”概念整合在一起，逐步开出内丹性命学，使人的经验存在状态和超越的得道境界之间有了切实的桥梁，即所谓“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”、“炼虚合道”的炼养程序，从而使内丹学在终极境界上表现出向庄老复归的倾向。这种复归并不仅仅是借鉴了庄老中的个别修养方法，而是就“得道”的终极旨趣而言真正和庄老有了理论上的衔接，因而这种复归才具有实质的意义。当传统道教肉体不死的理念被内丹学“了性了命”的崭新表达语言，道教超越的宗教精神才得以真正普世——虽然这二者本质仍然的一致的。

这些过程在根本上来源于从《庄子》那儿所承续的“体道”、“得道”、“守宗”这一原则的推动。

三、“反性”、“复初”的复道论对道教的影响

在《庄子》哲学中，“道”作为人的本真生存状态，往往因世俗生活的陷溺而受到遮蔽，所以必须使人超拔于世俗生活之上而返归于“道”这种人之原初而理想的生存状态，这就是《庄子》中提到的“反性”和“复初”。

通观《庄子》一书我们可以发现，所谓“性”和“初”其实就是指“道”的本然状态。《庄子》一书有时将“性”、“初”称为与“人”相对应的“天”：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”这里的“人”是指人为，“天”就是本然或自然的意思。由于“性”、“初”、“天”都是从不同方面对“道”之本然状态的表述，因此“反性”、“复初”也就是“反道”、“复道”。在此意义上，庄子又将“反性”、“复初”称为“反真”。可见“反性”、“复初”在《庄子》中也是一个哲学命题，它强调返归于“道”的本真状态。因为在《庄子》的作者看来，世俗生活的种种矫饰和智识只能使大道从人的生存境域中遁去，“反性”、“复初”就是将被遮蔽的大道重新拉回人的经验存在。

《庄子》作为哲学命题的“反性”被道教炼养论所吸纳，最直接的表现是道教据此提出了“道性”的概念，并以之作为修道的主体性依据。早期道教经典《老子想尔注》就已有“道性”的概念：“道性于俗间都无所欲，王者亦当法之。”这里的“道性”是指“道”的本性。《老子河上公章句》说：“道性自然，无所法也。”此处所说的“道性”和《老子想尔注》中的“道性”的含义相同。至隋唐时，“道性”成为重玄学家的重要论题，这一时期的《本际经》、《道教义枢》、《海空经》中有很多关于“道性”的论述。尽管这一时期的“道性”论深受儒教思想影响，但“道性”论的最终落脚点仍然回归到道教炼养论上来，表现出浓重的道教本位思想。

重玄学家成玄英在“道性”基础上提出“真性”、“天性”、“自然之性”的概念，主张“率性”、“复于真性”，反对“矫性”、“伤性”。李荣也认为：“物之性也，本乎自然”，并指出：“圣人顺自然之本性，辅万物以保真，不敢行于有为，导之以归虚静也。”吴筠认为：“夫人所以死者，形也，其不亡者，性也”，在此基础上吴筠还提出“理其性”的修养论。从形上超越的角度来看，重玄学家所谈论的“复性”、“理性”与《庄子》的“反性”有相通之处，只不过重玄学家主要是将“复性”、“理性”作为炼养的方法与境界来使用，并且重玄学家所谈论的“性”往往与“心”联系在一起，主要侧重于从心性的角度谈论与“道”的冥合，正因为如此，“道性”论很快被道教心性学特别是后起的内丹性命学所吸收和消融。

其次，《庄子》的“反性”、“复初”思想在内丹性命学中也得到了推进。正是以庄子“反性”思想为根基，以重玄学的“道性”论为依托，内丹学提出了“元性”、“真性”、“本性”的概念并以之作为内丹修炼论的依据。《青华秘文》认为“元性复而元气生” ；黄元吉更是指出：“人欲见真性，必先于静定中寻出端倪，实知得吾心之内有一真湛寂、光明不昧者。”这都是强调形上的“元性”、“真性”在内丹修炼论中的重要地位。

不仅如此，内丹学还有“性为金丹”的说法。王重阳说：“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团” ；李道纯认为“本来一灵真性谓之丹”。这种将“元性”、“真性”作为内丹修炼目标的“性为金丹”说实际上是以修炼论的形式对《庄子》“反性”思想的一种继承和发展。只不过内丹学所说的“性”是“道”之特性在修道主体上的落实，是《庄子》“反性”命题的具体化和实证化，是以心性论的形式对“复初”和“反性”思想的展开。

另外，道教内丹学“先天”和“后天”的划分仍然受到了庄子“复初”、“反性”思想的影响。道教的“先天”、“后天”有时以时间先后即人出生前后作为先后天的划分点，有时以逻辑先后即以“先天”来强调内丹“药物”的绝对超越性。无论是以何种尺度来划分先后天，内丹学所说的“先”都是着眼于“道”的超越性，强调的是作为道体之表征的“性命”对于修道者而言的原初性。正是在此意义上内丹修炼论强调从“后天”返“先天”，正所谓“大修行人，借后天返先天，修先天而化后天，混而为一，性命凝结，是谓丹成。”内丹修炼论中这种由“后天”返“先天”的指导思想也是《庄子》“反性”、“复初”思想在道教炼养中的体现。

总之，《庄子》道论中的道气心一体论构成道教道论演变的前导，“体道”、“得道”、“守宗”作为道教炼养的总原则对道教特质的构成起了重要作用，“反性”、“复初”的思想影响了道教心性论和内丹性命学。无法否认，从学理上看，《庄子》道论对道教产生的影响丝毫不逊色于《老子》。

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