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陆九渊集
卷一
与邵叔宜
前日曾尝以夫子所论齐景公、伯夷、齐叔之说,断命以祛俗惑,至今叹服,不能弥忘。为……允其所见,推其所为,勿怠勿画,益着益察,日跻于纯一之地是所望于君子,夷齐未足言也。
此天所以予我者,非由外烁我也。思则得之,得此也;先立乎其大者,立此者也;积善者,积此者也;集义者,集此者也;知德者知此者也。同此之谓同德,异此之谓异端。
心逸日休,心劳日拙,德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否,书之正伪,举将不逃于此矣。
自有诸己至于大而化之,其宽裕温柔足以有容,发强刚毅足以有执,斋庄中正足以有敬,文理密察足以有别。增加驯积,水渐木升,固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏,由源泉混混而至于放乎四海,岂二物哉?《中庸》曰:“诚者物之始终,不诚无物。”又曰:“其为物不二。”此之谓也。
学问固无穷已,然端绪得失,则当早辨,是非向背,可以立决。……曾之于颜,颜之于夫子,固自有次第,然而,江汉以濯之,秋阳以暴之。虽夫子不能逃于曾子矣。岂唯曾子哉?君子之道,夫妇之愚不肖,可以与知能行。唐周之时,康衢击壤之民,中林施置之夫,亦帝尧文王所不能逃也。故孟子曰:“人皆可以为尧舜。” 病其自暴自弃,则为之发四端,曰:“人之有是而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”
夫子曰:“一日克己复礼,天下归仁焉。”此复之初也。钧是人也,己私安有不可克者?顾不能自知其非,则不知自克耳。
王泽之竭,利欲日炽。先觉不作,民心横奔。浮文异端,转相萦惑。往圣话语,徒为藩饰。而为机变之巧者,又复魑魅虺蜴其间。耻非其耻,而耻心亡矣。
今之谓学问思辨,而于此不能深切着明,依凭空言,傅着意见,增疣益赘,助胜崇私,重其忿狷,长其负恃,蒙蔽至理,擀格至言,自以为是,没世不复,此其为罪,浮于自暴自弃之人矣。此人之过,其初甚小,其后乃大;人之救之,其初则易,其后则难,亦其势然也。
物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。于其端绪之知不至,悉精毕力求多于末,沟浍皆盈,涸可立待,要之其终,本末俱失。
夫子曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”后世耻一物之不知,亦耻其非耻矣。人情物理之变,何可胜穷?若其标末,虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音,夔之不能详于五种,可以理揆。夫子之圣,自以少贱而多能,然不如老农,圃不如老圃,虽其老于论道,亦曰学而不厌,启助之益,需于后学。伏羲之时,未有尧之文章;唐虞之时,未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧,而尧舜之智不如周公,古之圣贤,更续缉熙之际,尚可考也。
学未知至,自用其私者,乃至于乱原委之伦,颠萌蘖之序,穷年卒岁,非所底丽,犹焦焦然思以易天下,岂不谬哉?

与曾宅之
记录人言语极难,非心通意解,往往多不得其实。前辈多戒门人无妄录其语言,为其不能通解,乃自以己意听之,心失其实也。
此理本天所以与我,非由外烁。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑。所病于吾友者,正谓此理不明,内无所主。一向羁绊于浮论虚说,终日只依藉外说以为主,天之所与我者反为客,主客倒置,迷而不反,惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻;勤学之士反为之迷惑,自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁,靡所底丽,岂不重可怜哉?
使生在治古盛时,蒙被先圣王之泽,必无此病。惟其生于后世,学绝道丧,异端邪说充塞弥满,遂使有志之士罹此患害,乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺,此岂非以学术杀天下哉?
后世言《易》者以为易道至幽至深,学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰:“干以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”孟子曰:“夫道若大路然,岂难知哉?”夫子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”又曰:“一日克己复礼,天下归仁焉。”又曰:“未之思也,夫何远之有?”孟子曰:“道在迩而求诸远,事在易而求诸难。”又曰:“尧舜之道,孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉?不为耳。”又曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”……
古圣贤之言,大抵若合符节。盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰:“吾道一以贯之。”孟子曰:“夫道一而已矣。”又曰:“道二,仁与不仁而已矣。”如是则为仁,反是则为不仁。
仁即此心也,此理也。求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也;爱其亲者,此理也;敬其兄者此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;是知其是,非知其非,此理也;宜辞而辞,宜逊而逊者,此理也;敬此理也;义亦此理也;内此理也,外亦此理也。故曰:“直方大,不习无不利。”孟子曰:“所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。此天之所与我者,我固有之,非由外烁我也。”故曰: “万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者,此也;所谓广居、正位、大道者,此也。
古人自得之,故有其实。言理则是实理,言事则是实事。德则实德,行则实行。吾与晦庵书所谓“士人质实,不尚智巧,言论未详,事实先着,知之为知之,不知为不知。所谓‘先知觉后知,先觉觉后觉’者,以其事实觉其事实,故言即其事,事即其言,所谓‘言顾行,行顾言’。周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。以子贡之达,又得夫子而师承之,尚不免此‘多学而识之’之见,非夫子叩之,彼固晏然而无疑,‘先行’之训,‘予欲无言’之训,所以觉之者屡矣,而终不悟”况其不工不似,不足以自信、不足以自安者乎!
终日依靠人言语,又未有定论,如在逆旅,乃所谓无所归。
古之所谓小人儒者,亦不过依据末节细行以自律,未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚,夫子犹以为门人之戒,又况今日谬悠无根而可安乎?
吾友能弃去旧习,复其本心,使此一阳为主于内,造次必于是,颠沛必于是,无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉,乃所谓勿忘乃所谓敬。果能不替不息,乃是积善,乃是积义,乃是善养我浩然之气。真能如此,则不愧古人。其引用经语,乃是圣人先得我心之所同然,则为不侮圣言矣。今终日营营,如无根之木,无源之水,有采摘汲引之劳,而盈涸荣枯无常,岂所谓‘源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进’者哉?终日簸弄经语以自傅益,真所谓侮圣言者矣。
(圣贤)未尝有言“持敬”者。观此二字,可见其不明道矣。

与胡季随  二
《王文公祠记》乃是断百年未了的大公案,自谓圣贤复起,不易吾言。馀子未尝问学,妄肆指议,此无足怪。同志之士,犹或未能尽察,此良可慨叹。
道不远人,人自远之耳。人心不能无蒙蔽,蒙蔽之未彻,则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期,仁义道德自命,然其所以卒畔于皇极而不能自拔者,盖蒙蔽而不自觉,陷溺而不自知耳。
以颜子之贤,虽其知之未至,善之未明,亦必不至有声色货利之累,忿狠纵肆之失,夫子答其问仁,乃有‘克己复礼’之说。所谓己私者,非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克,虽自命以仁义道德,自期以可至圣贤之地者,皆其私也。
己实未克而不以自疑,方凭之以决是非,定可否,纵其标末如子贡之屡中,适得夫子之忧耳,况又未能也。物则所在,非达天德,未易轻言也。
所恶于智者,为其凿也。如智者如禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣。
颜子‘请事斯语’之后,真知圣人矣。
学未知止,则其知必不能至;知之未至,圣贤地位,未易轻言也。

与赵监
道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。
愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。……道本自若,岂如以手取物,必有得于外而后为得哉?


社仓之事,自元晦见请,几年于此矣,有司不复挂之墙壁,远方至无知者。某在敕局时,因编宽恤诏令,得见此文,与同官咨叹者累日,遂编入广赈恤门。
人能知与焉之过,无识知之病,则此心炯然,此理坦然,物各付物,会其有极,归其有极矣。

与邓文范
古人学如不及,尊德乐道、亲师友之心不啻饥渴,岂虚也哉?是必务实之士、真知不足者然后能如此。此与自任私智、好强争胜、窃近似以为外饰者,天渊不侔,燕越异乡。察之不可不精,辨之不可不明。于此不精明,便是不识路头,终日汩没于形似而无所至止。‘绵蛮黄鸟,止于丘隅’,于止知其所止,可以人而不如鸟乎? ‘知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得’学不知止,而谓其能虑能得,吾不信也。人不自知其为私意私说,而反至疑于知学之士者,亦其势然也。人诚知止,即有守论,静安虑得,乃必然之势,非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨,由仁义行与行仁义者之所由分;而曾子子夏之勇,孟子告子之不动心,所以背而驰者也。
愚不肖者之蔽在于物欲,贤者之蔽在于意见,高下污洁虽不同,其为蔽理溺心而不得其正,则一也。然蔽溺在污下者往往易解,而患其安焉而不求解,自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者,大抵自是而难解,诸子百家是也。

与侄孙浚
夏末得汝陈官人到后信,胸襟顿别,辞理明畅,甚为喜慰。乃知汝质性本不昏滞,得以不亲讲益,故为俗见俗说牵制埋没耳。其后二三信,虽是仓卒,终觉不如初信,岂非困于独学,无朋友之助而然?得失之心未去,则不得;得失之心去,则得之。时文之说未破,则不得;时文之说破,则得之。不惟可使汝日进于学而无魔祟,因是亦可解流俗之深惑也。
道之将坠,自孔孟之生,不能回天而易命。然圣贤岂以其时之如此而废其业、隳其志哉?恸哭于颜渊之亡,喟叹于曾点之志,此岂梏于蕞然之形体者所能知哉!
孔氏之辙环于天下,长沮、桀、溺、楚狂、接舆负蒉植杖之流,刺讥玩慢,见于《论语》者如此耳。如当时之俗,揆之理势,则其陵藉欺侮,岂遽止是哉?宋、卫、陈、蔡之间,伐木绝粮之事,则又几危其身,然其行道之心,岂以此等而为之衰止?“文不在兹”、“期月而可”,此夫子之志也。“然而无有乎尔,则亦无有乎尔”,此又孟子之志也,故曰“当今天下,舍我其谁”。至所以祛尹士、充虞之惑者,其自述至详且明。
由孟子而来,千有五百余年之间,以儒名者甚众,而荀、杨、王、韩独着,专场盖代,天下归之。非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道,续孔孟之统,则不容以形似假借,天下万世之公,亦终不厚诬也。
至于近时伊洛诸贤,研道益深,讲道益详。志向之专,践行之笃,乃汉唐所未无有,其所植立成就,可谓盛矣。然江汉以濯之,秋阳以暴之,未见其如曾之能信其浩浩;肫肫其仁,渊渊其渊,未见其如子思之能达其浩浩;正人心,息邪说,讵  行,放淫辞,未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。
故道之不明,天下虽有美材厚德,而不能以自成自达。困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美,志念之不正,而假窃付会,蠹食蛆长于经传文字之间者,何可胜道!方今熟烂败坏,如齐威、秦皇之尸,诚有大学之志者,敢不少自强乎?于此有志,于此有勇,于此有立,然后能克己复礼,逊志时敏,真地中有山,“谦”也。不然,则凡为谦逊者,亦徒为假窃缘饰,而其实崇私务胜而已。……不为此等眩惑,则自求多福,何远之有?
道非难知,亦非难行,患人无志耳。及其有志,又患无真实师友,反相眩惑,则为可惜耳。凡今所为汝言,为此耳。
蔽解惑去,此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我,昔之圣贤先得我心之同然者耳,故曰“周公岂欺我哉”?

与李省囗
此学之不明,千有五百余年矣。异端充塞,圣经榛芜,质美志笃者,尤为可惜。何时共讲,以快此怀。未相见间,偿有所疑,以片纸寓诸邮筒可也。

古先圣贤无不由学。伏羲尚矣,犹以天地万物为师。……夫子生于晚周,麟游凤翥,出类拔萃,谓“天纵之将圣”,非溢辞也。然而自谓“我非生而知之者,好古敏以求之者也”。……人生而不知学,学而不求师,其可乎哉?
秦汉以来,学绝道丧,世不复有师。以至于唐,曰师曰弟子云者,反以为笑。……惟本朝理学,远过汉唐,始复有师道。
学者知求师矣,能退听矣,所以导之者非其道,此则师之罪也。
鄙文篇录往,幸熟复而审思之,毋徒徇其名而不察其实,乃所愿望。


卷二
与王顺伯
大抵学术有说有实,……昔之有是说者,本于有是实,后之求是实者,亦必由是说。故凡学者之欲求其实,则必先习其说。既习之,又有得有不得。有得其实者,有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深,有精粗,有偏全,有纯驳,实之中亦有之。
论三家之同异、得失、是非,而相讥于得与不得,说与实,与夫浅深精粗、偏全纯驳之间,而不知其为三家之所均有者,则亦非其至者矣。
某尝以义利二字判儒释,又曰公私,其实即义利也。
儒者以人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极。天有天道,地有地道,人有人道。人而不尽人道,不足与天地并。人有五官,官有其事,于是有是非得失,于是有教有学。其教之所从立者如此,故曰义曰公。
释氏以人生天地间,有生死,有轮回,有烦恼,以为甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,则知本无生死,本无轮回,本无烦恼。故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此,故曰利曰私。
惟义惟公,故经世;惟利惟私,故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体,皆主于经世;释氏虽尽未来际普度之,皆主于出世。
今习释氏者,皆人也。彼既为人,亦安能尽弃吾儒之仁义?彼虽出家,亦上报四恩。日用之间,此理之根诸心而不可泯灭者,彼固或存之也。然其为教,非欲存此而起也,故其存不存,不足为深造其道者轻重。
他人则容易被圣贤之学耸动,虽不知其实,往往以其名而赴之。某非敢使尊兄窃儒者之名以欺世。

杨墨告子许行之徒,岂但言说?其所言即其所行,而孟子力辟之者,以为其学非也。
伊川先生有曰:“释氏只是理会生死,其他都不理会。”近有一前辈参禅,禅丛中称其所得,一日举伊川先生之言曰:“某当时若得侍坐,便问道‘不知除却生死外更有甚事.’”
吾儒之道,乃天下之常道,岂是别有妙道?谓之典常,谓之彝伦,盖天下之所共由,斯民之所日用,此道一而已矣,不可改头换面。
适得南轩与家兄书

与朱元晦
苟当于理,虽妇人孺子之言所不弃也;……或乖理致,虽出古书,不敢尽信也。
尊兄向与梭山兄书云:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。”夫太极者,实有是理,圣人从而发明之耳,非以空言立论,使人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定,其足不足,能不能,岂以人言不言之故耶?《易大传》曰:“易有太极。”圣人言有,今  乃言无,何也?作《大传》时不言无极,太极何尝同于一物,而不足为万根本耶?《洪范》五皇极列在九畴之中,不言无极,太极亦何尝同于一物,而不足为万化根本耶?太极固自若也。尊兄只管言来言去,转加糊涂,此真所谓轻于立论,徒为多说,而未必果当于理也。兄号句句而论,字字而议有年矣,宜益工益密,立言精确,足以司疑辨惑,乃反疏脱如此,宜有以自反矣。
后书又谓“无极即是无形,太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物,故着无极二字以明之”。《易》之《大传》曰“形而上者谓之道”,又曰“一阴一阳之谓道”,一阴一阳已是形而上者,况太极乎?晓文义者,举知之矣。自有《大传》至今几年,未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此,奚啻不能以三隅反,何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎?
《通书》“中焉止矣”之言,与此昭然不类,而兄曾不之察,何也?《太极图说》以“无极”二字冠首,而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多,亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图,观其后来未尝一及“无极”字,可见其道之进,而不自以为是矣。兄今考订注释,表显尊信,如此其至,恐未得为善祖述者也。
向在南康,论兄所解“告子不得于言勿求于心”一章非是,兄令某平心观之。某尝答曰:……平心之说恐难明白,不若据事论理可也。
梭山兄所以不复致辩者,盖以兄执己意甚固,而视人之言甚忽,求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日拳拳于朋友,求箴规切磨之益,盖亦甚至。


此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人,则抑有其职也。垂象而覆物,天之职也。成形而载物者,地之职也。裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。孟子曰:“幼而学之,壮而欲行之。”所谓行之者,行其所学以格君心之非,引其君于当道,与其君论道经邦,燮理阴阳,使斯道达乎天下也。所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辨,以明此道也。故少而学道,壮而行道者,士君子之职也。
吾人皆无常师,周旋于群言淆乱之中,俯仰参求,虽自谓其理已明,安知非私见蔽说?若雷同相从,一唱百和,莫知其非,此所甚可惧也。何幸有相疑不合,在同志之间正宜各尽所怀,力相切磋,期归于一是之地。大舜之所以为大者,善与人同,乐取诸人以为善,闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御。吾人之志当何求哉?惟其是已矣。……今一旦以切磋而知其非,则弃前日之所习,势当如出陷井,如避荆棘。惟新之念,若决江河,是得所欲而遂其志也。此岂小智之私、鄙陋之习、荣胜耻负者所能知哉?
南康为别前一夕,读尊兄之文,见其得意者,必简健有力,每切敬服。……今阅来书,但见文辞缴绕,气象偏迫,其致辨处,类皆迁就牵合,甚费分疏,终不明白,无乃为“无极”所累,反困其才耶?不然,以尊兄之高明,自视其说亦当如白黑之易辨矣。
古人质实,不尚智巧。言论未详,事实先着。知之为知之,不知为不知。所谓“先知觉后知,先觉觉后觉”者,以其事实觉其事实。故言即其事,事即其言,所谓 “言顾行,行顾言”。周道之衰,文貌日胜,事实湮于意见,典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。以子贡之达,又得夫子而师承之,尚不免此“多学而识之”之见,非夫子叩之,彼固晏然而无疑,“先行”之训,“予欲无言”之训,所以觉之者屡矣,而终不悟。颜子既没,其传固在曾子,盖可观已。尊兄之才,未知其与子贡如何?今日之病,则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病,则来书七条之说,当不待条析而自解矣。
某窃谓尊兄未尝实见太极,若实见太极,上面必不更加“无极”字,下面必不更着“真体”字。上面加“无极”字,正是叠床上之床;下面着“真体”字,正是架屋下之屋。虚见之与实见,其言固自不同也。
若欲言其无方所,无形状,是前书固言,宜如《诗》言“上天之载”,而于其下赞之曰“无声无臭”可也,岂宜以“无极”字加之太极之上?《系辞》言“神无方矣”,岂可言无神?言“易无体矣”,岂可言无易?老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将“无”字搭在上面,正是老氏之学,岂可讳也?
极亦此理也,中亦此理也。五居九畴之中而曰皇极,非以其中而命之乎?民受天地之中以生,而《诗》言“立我蒸民,莫匪尔极”,岂非以其中命之乎?《中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位,万物育焉。”此理至矣,外此岂更复有太极哉?
太极、皇极,乃是实字,所指之实,岂容有二!充塞宇宙,无非此理,岂容以字义拘之乎?……同指此理,则曰极、曰中、曰至,其实一也。
尊兄最号为精通诂训文义者,何为尚惑于此?无乃理有未明,正以太泥而反失之乎?
至如以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。易之为道,一阴一阳而已,先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、合辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉?奇偶相寻,变化无穷,故曰:“其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。”
尊兄确意主张,曲为饰说,既以无形释之,又谓“周子恐学者错认太极别为一物,故着‘无极’二字以明之”。某于此见得尊兄只是强说来由,恐无是事。
来书谓“若论无极二字,乃是周子灼见道体,迥出常赙,不顾傍人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说底道理”,又谓“周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状”,诚令如此,不知人有甚不敢道处?
如所谓太极真体不传之秘,无物之前,阴阳之外,不属有无,不落方体,迥出常情,超出方外等语,莫是曾学禅宗所得如此?
既以病己,又以病人,殆非一言一行之过,兄其毋以久习于此而重自反也。

与吴显仲
为学固不可迫切,亦当有穷究处,乃有长进。若能随分穷究,废驰岂所患也?又依得贤主人,不患无浸润之益也。

卷三
与童伯虞
某秋试幸不为考官所取,得与诸兄诸侄切磨于圣贤之道,以滓昔非,日有所警,易荆棘陷井以康庄之衢,反羁旅乞食而居之于安宅,有足自慰者。
仆处足下之馆几半载,而不能回足下拳拳声利之心,此诚仆浅陋之罪。
仲尼颜子之所乐,宗庙之美,百官之富,金革百万之众在其中。此岂可地用其心而期与富贵利达兼得之者哉?
后世之求人爵,盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼,何啻养一指而失其肩背。况又求之有道,得之有命,非人力所可必致者,而反营营汲汲于其间,以得丧为欣戚,惑亦甚矣。

与刘深父
来书示以方册所疑,足见为学不苟简。然其理皆甚明白,本无可疑。若于此未能通晓,则是进学工夫不纯一,未免滞于言语耳。今欲一一为深父解释,又恐只能言语议论,无益于深父之身心。非徒无益,未必不反害之也。
大抵为学,但当孜孜进德修业,使此心于日用间戕贼日少,光润日着,则圣贤垂训,向以为盘根错节未可遽解者,将涣然冰释,怡然理顺,有不加思而得之者矣。
《书》曰:“思曰睿,睿作圣。”孟子曰:“思则得之。”学固不可以不思,然思之为道,贵切近而优游。切近则不失己,优游则不滞物。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”孟子曰:“权然后知轻重,度然后知长短。物皆然,心为甚。”《记》曰:“心诚求之,虽不中不远矣。”日用之间何适而非思也。如是而思,安得不切近,安得不优游?
至于圣贤格言,切近的当,昭晰明白,初不难晓。而吾之权度,其则不远,非假于外物。
开卷读书时,整冠肃容,平心定气。诂训章句,苟能从容不迫而讽咏之,其理当自有彰彰者。纵有滞碍,此心未充未明,犹有所滞而然耳,姑舍之以俟他日可也,不必苦思之。苦思则方寸自乱,自蹶其本,失己滞物,终不明白。但能于其所已通晓者,有鞭策之力,涵养之功,使德日以进,业日以修,而此心日充日明,则今日滞碍者,他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次,亦何适而非思也。如是而思,安得不切近?安得不优游?若固滞于言语之间,欲以失己滞物之智,强探而力索之,非吾之所敢知也。

与张辅之
学者大病,在师心自用。师心自用,则不能克己,不能听言。虽使羲皇唐虞以来群圣贤之言毕闻于耳,毕熟于口,毕记于心,只益其私、增其病耳。为过益大,去道益远。非徒无益,而又害之。古之所谓曲学囗行者,不必淫邪放僻,显显狼狈,如流俗人、不肖子也。盖皆放古先圣贤言行,依仁义道德之意,如杨墨乡原之类是也。
尊所闻,行所知,须要本正。其本不正,而尊所闻,行所知,只成个檐版。
若与流俗人同过,其过尚小。檐版沉溺之过,其过甚大,真所谓膏盲之病也。
定之于动静,非有二也。岂有定于静而不能定于动耶?


特然自立之节,较之流俗人则为贤者,在子之身则为深病。吾非不知子之践履尚未能不自愧,顾以为践履未至,此节已常在胸中,耿耿然为拒善之藩篱,而不能以自知。……流俗人而或有之,是则可喜非可责也。至于知学之者有此病,则其观圣贤之训、听师友之言,必当惕焉愧悔改革,不如是,谓之不知学可也。……吾之所望于子者,非以流俗人望子也。如以流俗人望子,则子流俗人贤者矣,勉之而进,诚流俗中大贤者矣。望之以圣贤之门,乃始为一膏盲之病人也。此病去,自能改过迁善,服圣贤之训,得师友之益,如动亦定、静亦定之说,亦不必苦心而自明也。


君子有君子践履,小人有小人践履,圣贤有圣贤践履,拘儒瞽生有拘儒瞽生践履。若果是圣贤践履,更有甚病?虽未至纯,亦只要一向践履去,儿则至于圣贤矣。只为辅之践履差了,正如适越北辕,愈务而愈远。
凡与子言者,皆只是入头处,何谓不教以入头处也?

与曹廷之
大抵学者且当大纲思省。平时虽号为士人,虽读圣贤书,其实何曾笃志于圣贤事业?往往从俗浮沉,与时俯仰,徇情纵欲,汩没而不能以自振。
若有事役未得读书,未得亲师友,亦可随处用力检点,见善则迁,有过则改,所谓心诚求之,不中不远。若事役有暇,便可亲书册。
看挺之未曾如此着实作工夫,何遽论到一贯多学处?此等议论可且放下。且本分随自己日用中猛省,自知愧怍,自知下手处也。既着实作工夫,后来遇师友,却有日用中着实事可商量,不至为此等虚论也。

与曹立之
蒙问致知知止、正心诚意、知至至之、知终终之次序,深切慨叹!不知立之许多时在干当甚事?观如此问文字,一似梦中起来相似。……知至至之、知终终之一段,程先生说得多少分明。立之不应不晓文义,恐是用意过当,翻有此疑惑。


夫子答子路“何必读书”之说,则历辞以斥其过,而不容其辩。
必欲天下之理无所不明,必至夫子耳顺之年而后可言。然“学而不厌”,“发愤忘食”,“回非助我”,“启予者商”,则虽夫子之圣,亦非有天下之理皆已尽明,而无复有可明之理。今谓立之不明者,非固责其不明天下之理,盖谓之有不自知处也。
能为能,不能为不能,明为明,不明为不明,乃所谓明也。
姑随所见,其号不侈,小心退逊,以听他日之进,则小可大,狭可广,拘可通,曲可直便不至失序,便不至无证。
子夏,孔门之高弟,百世之师表,其才质岂易得哉?当时夫子告之曰:“汝为君子儒,无为小人儒。”夫所谓小人者,岂险贼不正哉?果险贼不正,则又安得谓之儒?虽曰儒矣,然而有所谓小人儒。“言必信,行必果,囗囗然,小人哉!”虽曰小人,然不可不谓之士。
横渠先生云:“见识长得一格,看得又别。”此语诚是。

与黄日新
以夫子之圣,孟子之贤,犹不免叔孙臧仓之毁。
彼狃于心俗,蔽于闻见以陷于恶而失于本心者,不可遽谓之小人。闻善而慕,知过而惧,皆君子之徒也。若乃亲善人,闻善言,见善行,而狼狈自若,无所忌惮,慧黠奸慝,常有毁伤善类之心此所谓志夫邪恶之小人。

与黄元吉
道广大,学之无穷,古人亲师友之心亦无有穷已。以夫子之圣,犹曰学不厌,况在常人?其求师友之心岂可不汲汲也?
然师友会聚不可必得。有如未得会聚,则随己智识,随己力量,亲书册,就事物,岂皆蒙然懵然,略无毫发开明处?曾子曰“尊其所闻则高明,行其所知则光大”,非斯人也。
今元吉纵未有闻所未闻、见所未见处,且随前日所已闻已恬者,尊之行之,亦当随分有日新处,莫未至全然为冥行也。
学者未得亲师友时,要当随分用力,随分考察,使与汲汲求师友之心不相妨害,乃为善也。

与诸葛受之
某自承父师之训,平日与朋友切磋,辄未尝少避为善之任,非敢奋一旦之决,信不逊之意,徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次,实深切自反,灼见非外烁,徒以交物有蔽,沦胥以亡,大发愧耻。自此鞭策驽蹇,不敢自弃。


卷四
与李德远
某生七岁读书,十三志古人之学,今二十有四矣。而漫刺未尝有所投,乃汲汲登阁下之门,固众人之所耶俞以为狂且怪。然而甘心犯之,惟以古人自慰耳。教且进之,于阁下固宜。

得解见提举
古之见者必以贽,今世之贽以文。文之作,所以道进见之意,当介绍之辞,而其蔽至于苟为之说。恭敬者,君子之道,非是无以为礼。
夫无根苟作之说,丛杂彩绣之文,则仆之所不能;夷倨慢囗,足恭谬敬,则仆之所不敢。
某七岁读书,……二十四以书见先达李公,今经略广西者,书辞才百余言,而李公嘉之。是岁,实新天子即位,颁科诏,而某独无应书之意。李公以为不可。乃以向为举子业示李公,亦谓为能,其秋竟就试中选。
习俗之礼,凡于官于是者,无问其与举选之事与否,中选者均往谢焉,退又为启以授之曰大谢。
某窃以为举送公也,从而谢焉私也。谢之号固不可,求其所为谢之文读之,于心甚不安,故独不敢谢。

得解见权郡
某闻君子行不贵苟异。然习俗之蔽,害义违礼,非法制所拘,而必曰不苟异,而局局然不敢少违;至于义礼之所在,非法制之所禁,乃曰不苟异而不敢行则亦非君子之道也。

与诸葛诚之
承谕:“惟知顿身于规矩准绳中,而痛锄狂妄之根。”诚使心不狂妄,而身中规矩准绳,不亦善乎?纵未能如此,但狂妄日减,日就规矩准绳,日以纯熟,亦为难得。
以诚之之勤笃,从事于规矩准绳中,此亦其所长也。但不知所谓狂妄之根者果何如?将何如而锄之?不知下手锄时,便锄得去也无?若锄得去,自后却遂无此矣,为复此根非若草木之根,一锄去后便无,虽锄得去,又复生耶?为复虽锄之而不能尽去耶?
讲学固无穷,然须头项分明,方可讲辩。


中人之质,戕贼之余,以讲磨之力,暂息斧斤,浸灌于圣贤之训,本心非外烁,当时岂不和平安泰?更无艰难。继续之不  ,防闲之不严,昏气恶习,乘懈而炽,丧其本心。觉之则来复,岂得无艰屯?一意自勉,更无他  ,则屯自解矣。
继续之善,防闲之严,中人之质,亦恐未能免昏气恶习之间作。然辨之于早,绝之于微,则易为力耳。

大丈夫精神岂可自埋没……‘为仁由己’,‘有能一日用其力于仁,我未见力不足者’,圣人岂欺后世?

与刘淳叟
学固不欲速,欲速固学者之大患。然改过迁善,亦不可迟回。向来与诸公讲切处,正是为学之门,进德之地。


申公曰:“为治不在多言,顾力行如何耳。”今曰“道不在多言,学贵乎自得”,明理者观之,二语之间,其病昭矣。……杨子非不自得也。二氏不至多言,而为异端。颜闵侍侧,夫子无言可也。杨墨交乱,告子许行之徒,又各以其说肆行于天下,则孟子之辨岂得已哉?或语或默,各有攸当。
夫博学于文,岂害自得?颛臾之不必伐,卫政之必正名,冉有季路不能无蔽,夫子不得不申言之。夷之陈相告子之徒,必执其说以害正理,则孟子之与之反复,不得不致其详。必曰不在多言,问之弗知弗措,辨之弗明弗措,皆可削也。自得之说本于孟子。
仁智信直勇刚,皆可以力行,皆可以自得。然好之而不好学,则各有所蔽。    道之异端,人之异志,古书之正伪,固不易辨。然理之在天下,至不可诬也。有志于学者,亦岂得不任其责?

与赵宰
吏胥贪鄙,旁公浸渔,惟利是见,岂恤公上?……大抵吏胥献科敛之计者,其名为官,其实为私。官未得一二,而私获八九矣。比者数吏魁田连阡陌,楼观    ,服食燕设,拟于贵近,非  民脂膏,而何以取之?
与胡达材
若的实自息妄见,良心善性,乃达材固有,何须他人模写?但养之不害可也。……然说得多亦徒说,要达材自省耳。

喻如少年子弟,居一故宅,栋宇宏丽,寝庙堂室,百尔器用,莫不备具。而其人乃不自知,不能自作主宰,不能泛扫堂室,修完墙屋,续先世之业而不替,而日与饮博者遨游市肆,虽不能不时时寝处于故宅,亦不复能享其安且广者矣。
将《孟子•告子》一篇,及《论语》《中庸》《大学》中切己分明易晓处,朝夕讽咏。接事时,但随力依本分,不忽不执,见善则迁,有过则改,若江河之浸,膏泽之润,久当涣然冰释,怡然理顺矣。

与潘叔文
本心若未发明,终然无益。

与曾敬之
读书作文亦是吾人事。但读书本不为作文,作文其末也。有其本必有其末,未闻有本盛而末不茂者。

与符舜功.二
盖事无大小,道无浅深,皆不可强探力索。人患无志,而世乃有有志不如无志者。往往皆强探力索之病也。

与周廉夫
要看其实,王道则孟子告齐宣、梁惠者是矣。后来只是齐宣梁惠不能舍己私以从孟子耳。孟子之说,安有不可行者哉?

卷五
与戴少望
婺女留宿,龙窟卧病,与凡航川舆陆者,无往而非进学之地。……起居饮息,酬酢接对,辞气、容貌、颜色之间,当有日明日充之功,如木之日茂,如川之日增,乃为善学。
戕贼陷溺之余,此心之存者,时时发见,若火之始然,泉之始达。苟充养之功不继,而乍明乍灭,乍流乍窒,则渊渊其渊,浩浩其天者,何时而可复耶?

与吕子约
自下升高,积小之大,纵令不跌不止,犹当次第而进,便欲无过,夫岂易有?
然开端发足,不可不谨,养正涉邪,则当早辨。

与舒西美
事业固无穷尽,然先古圣贤未尝艰难其途径,支离其门户。夫子曰:“吾道一以贯之。”孟子曰:“夫道一而已矣。”曰:“途之人皆可为禹。”曰:“人皆可为尧舜。”曰:“人有四端而自谓不能者,自贼者也。”人孰无心?道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此,而防闲其戕贼放失之端,日夕保养灌溉,使之畅茂条达,如手足之捍头面,则岂有艰难支离之事?今曰向学,而又艰难支离,迟回不进则是未知其心,未知其戕贼放失,未知所以保养灌溉。此乃为学之门,进德之地。
元英春间相聚,始初亦间关,既而感发端的。临别时曾略箴其自喜过当。既过暨阳,便悔所以箴之者适以病之。今不闻其进,其原皆起于此。

与高应朝
学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新。所谓可久可大者,不出简易而已。
大抵学者各依其资质闻见,病状虽复多端,要为戕贼其本心则一而已。
苟有根本,自能不懈怠不倦。与同志切磋,亦何患不进学。

与杨敬仲
为仁由己,圣人不我欺也。直使存养至于无间,亦分内事耳。然懈怠纵驰,人之通患。旧习乘之,捷于影响。漫游是好,傲虐是作,游逸淫乐之戒,大禹、伯益犹进于舜;盘盂几杖之铭,成汤犹赖之;夫子七十而从心。吾曹学者,省察之功其可已乎?
若茫然而无主,泛然而无归,则将有颠顿狼狈之患,圣贤乐地尚安得而乎?

与舒元宾
此事何必他求?此心之良,本非外烁,但夫斧斤之伐,牛羊之牧,则当日以茂畅。
此事不借资于人,人亦无着力处。圣贤垂训、师友切磋,但助鞭策耳。

与徐子宜
最大害事,名为讲学,其实乃物欲之大者。所谓邪说诬民,充塞仁义。质之懿者,乃使之困心疲力,而小人乃以济恶行私。……然近来讲学,大率病此。

与赵子直
大抵不知节目名数之详,鲜有不为其所欺者
世儒耻及簿书,独不思伯禹作贡成赋,周公制国用,孔子会计当,《洪范》八政首食货,孟子言王政亦先制民产、正经界,果皆可耻乎?

与辛幼安
古人未尝不言宽。宽也者,君子之德也。
君子固欲人之善,而天下不能无不善者以害吾之善;固欲人之仁,而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不仁不善为吾之害,而不有以禁之、治之、去之,则善者不可以伸,仁者不可以遂。是其去不仁,乃所以为仁,去不善乃所以为善也
夫五刑五用,古岂乐施于人哉?天讨有罪,不得不然耳。
“罪疑惟轻”,罪而有疑,固宜惟轻。“与其杀不辜,宁失不经”,谓罪疑者也。使其不经甚明而无疑,则天讨所不容释,岂可失也。“宥过无大,刑故无小”,使在趋走使令之间,簿书期会之际,偶有过误,宥之可也。若其贪黩奸宄出于其心,而至于伤民蠹国,则何以宥为?


卷六
与傅全美  二
古之学者本非为人,迁善改过,莫不由己。善在所当迁,吾自迁之,非为人而迁也。过在所当改,吾自改之,非为人而改也。故其闻过则喜,知过不讳,改过不惮。
过者,虽古圣贤有所不免,而圣贤之所以为圣贤者,惟其改之而已。
人之所以为人者,惟此心而已。一有不得其正,则当如救焦溺而求所以正之。

与傅子渊
夫子言:“君子喻于义,小人喻于利。”孟子谓:“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”读书者多忽此,谓为易晓,故躐等凌节,所谈益高,而无补于实行。
善与过恐非一旦所能尽知。贤如蘧伯玉,犹欲寡其过而未能。圣如夫子,犹曰“如我数年,五十以学易,可以无大过矣”。……子渊所谓迁善改过,虽无一旦尽知之心,然观其辞意,亦微伤轻易矣。


孟子所谓集义者,乃积善耳。《易》曰“善不积不足以成名”,荀卿积善成德之说亦不悖理。若如近来腐儒所谓集义者,乃是邪说诬民,充塞仁义者也。

与傅圣谟
必谓不假推寻为道,则仰而思之,夜以继日,探赜、索隐、钩深、致远者,为非道邪?必谓不假拟度为道,则是拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化者,为非道邪?谓即身是道,则是有身者皆为有道邪?是殆未得夫道之正也。


孔子读《易》,韦编三绝;周公思兼三王以施四事;颜渊问为邦,夫子告以四代之事;孟子辟杨墨,自比于禹之抑洪水。此皆圣谟所宜以为标的者。文字间又何足以汩没圣谟乎!


大抵学者且当论志,不必遽论所到。……若其所到,则岁月有久近,工力有勤怠缓急,气禀有厚薄昏明、强柔利钝之殊,特未可遽论也。
已知者,则力行以终之;未知者,学问思辨以求之。如此则谁得而御之?

与包详道
行之不肖者,则或耳目聪明,心意慧巧,习技艺则易能,语理致则易晓,人情世态,多能通达;其习于书史者,虽使之论道术之邪正,语政治之得失,商人品之高下,决天下国家之成败安危,亦能得其仿佛。彼固不能知其真,得其实,诣其精微,臻其底蕴,而其揣摩傅会之巧,亦足以荧惑人之耳目,而欺未明者之心。
行之贤者,则或智虑短浅,精神昏昧,重以闻见之狭陋,渐习之庸鄙,则其于慧巧者之所辩,浑然曾不能知。甚至于如荀卿所谓“门庭之间,犹可诬欺焉”。……一旦骇于荒唐谬悠之说,惊于诡谲怪诞之辞,则其颠顿狼狈之状中胜言哉?正使与之诵唐虞之书,咏商周之诗,殆亦未必不指污沱为沧海,谓丘垤为嵩华。况又杂之以不正言,亦安得而不狼狈哉?
由是而言,则所谓清浊智愚者,殆不可以其行之贤不肖论也。
理不可泥言而求,而非言以无以喻理;道不可执说而取,而非说亦无以明道。理之众多,则言不可以一方指;道之广大,则说不可以一体观。
用心急者多不晓了,用心平者多晓了。英爽者用心一紧,亦且颠倒眩惑,况昏钝者岂可紧用其心耶?昆仲向学之志甚勤,所甚病者,是不合相推激得用心太紧耳。


人之省过,不可激烈,激烈者必非深至,多是虚作一场节目,殊无长味,所谓非徒无益,而又害之。
若是平淡中实省,则自然优游宽裕,体脉自活矣。


详道之病,……当于日用出言措意之间,精观密考,使有日改月化之效,或庶几其可瘳也。


“优而柔之,使自求之;厌而饫之,使自趋之,若江河之浸,膏泽之润”,此数语不可不熟味,于己于人,皆当如此。若能如此,静处应事,读书接人,皆当有益。优游宽容却不是委靡废放,此中至健至严,自不费力。恐详道所为奋迅者,或不免助长之患。

精勤不懈,有涵泳玩索之处,此亦是平常本分事,岂可必将无事之说排之?如读书接事间,见有理会不得处,却加穷究理会,亦是本分事,亦岂可教他莫要穷究理会?

与包敏道  三
大抵昆仲之病,皆在锐进之处。毕竟退让安详之人自然识羞处多。今为学不长进,未为大患,因其锐进而至于狂妄不识羞,则为惑深而为累大,所谓非徒无益而又害之者也。

与吴伯
作事业固当随分有程准,若着实下手处,未易泛言。只如八哥在此,朝夕有师友讲切,反有倦志,不能进前。然此在八哥,亦未易遽责。盖此事论到着实处,极是苦涩,除是实有终身之大念。

卷七
与勾熙载
吾人所安者义理,义理所在,虽刀锯鼎镬,有所不避,岂与患得患失之人同其欣戚于一升黜之间哉?

与彭子寿
盖学之不讲,物未格知未至,则其于圣贤之言未必能昭晰如辨苍素、数奇偶之审也。
大抵讲明、存养自是两节。《易》言“知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也”;《大学》言“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修”;孟子言“始条理者智之事也,终条理者圣之事也”,皆是圣贤教人,使之知有讲学,岂有一句不实头?
今讲学之路未通,而以己意附会往训,立为成说,则恐反成心之蟊贼,道之荆棘,日复一日而不见其进。

与邵中孚
大抵读书,诂训既通之后,但平心读之,不必强加揣量,则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。惑有未通晓处,姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳,则自然日充日明。后日本源深厚,则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。
《告子》一篇自“牛山之木尝美矣”以下可常读之,其浸灌、培植之益,当日新日固也。其卷首与告子论性处,却不必深考,恐其力量未到,则反惑乱精神,后日不患不通也。

与颜子坚
道非口舌所能辩,子细向脚眼下点检,岂能自漫?

与张季忠
人苟有志于学,自应随分有所长益。所可患者,有助长之病耳。虽古圣贤,尚不能无过,所贵能改耳。《易》称颜子之贤曰“有不善未尝不知,知之未尝复行也”。由是观之,则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善,恐无是理。往往只是好胜,每事要强人。
但宽平随分去,纵有过,亦须易觉易改。便未觉未改,其过亦须轻。故助长之病甚于忘。

与詹子南
吾友且当孜孜行其所知,未当与人辩论是非。辩论是非以解人之惑,其任甚重,非吾友之责也。不与之论,他日却自明白。今欲遽言之,只是强说,自加惑乱耳。

此心之灵,此理之明,岂外烁哉?明其本末,知所先后,虽由于学,及其明也,乃理之固有,何加损于其间哉?


卷九
与钱伯同
荆公英才盖世,平日所学,未尝不以尧舜为标的。及其遭逢神庙,君臣议论,未尝不以尧舜相期。独其学不造本原,而悉精毕力于其末,故至于败。

与杨守
金溪今岁旱处亦多,通县计之,可作六分熟。敝居左右独多得雨,颇有粒米狼戾之兴。但前数日南风,亦颇伤稻。目今雨意甚浓,此去却要速晴,以便收获。万一成积雨,则又有可忧者。

周道之哀,民尚机巧溺意功利,失其本心。将以沽名,名亦终灭;将以邀利,利亦终亡。惟其君子,终古不磨,不见知于庸人,而见知于识者;不见容于群小,而无愧于古人。俯仰浩然,进退有裕。在己之贵,润身之富,辉光日新。

与林叔虎
《经德堂记》,颇有补于吾道。《荆公祠堂记》是断百年未了底大公案,圣人复起,不易吾言矣。
与晦翁往复书,因得发明其平生学问之病,近得朋友之义,远则破后学之疑,为后世之益。
复晦翁第二书,多是提此学之纲,非独为辨无极之说而已。


卷十
与张元鼎
今时农民率多穷困,农业利薄,其来久矣。当其隙时,藉他业以相补助者,殆不止此。邦君不能补其不足,助其不给,而又征其自补助之业,是奚可哉?

与朱益叔
区区之学,不能自已,朋侪相课,亦谓月异而岁不同。每观往年之文,其大端大旨则久有定论,至今不易。若其支叶条目,疏漏舛错,往往有之。必加删削,乃可传也。向在朋友间,时见所传鄙文,亦有全伪者,此尤不可不知也。

与黄康年
此道充塞宇宙,天地顺此而动,故日月不过,四时不忒;圣人顺此而动,故刑罚清而民服。

与朱益叔
区区之学不能自已。朋侪相课,亦谓月异而岁不同。每观往年之文,其大端大旨则久有定论,至今不易。若其支叶条目,疏漏舛错,往往有之。必加删削,乃可传也。向在朋友间,时见所传鄙文,亦有全伪者,此尤不可不知也。

与颜路彬
窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也。
当挟辕推毂以相从于康庄也,若金钱彀粟之遗惠,非某之任也。

与刘志甫
道之行不行,固天也、命也,至于讲明,则不可谓之命也。
此心本灵,此理本明至其气禀所蒙,习尚所梏,俗论邪说所蔽,则非加剖剥磨切,则灵且明者曾无验矣。

与江德功
白白长长之言,是古人辩论处,非用工处。

与詹子南
日享事实之乐,而无暇辨析于言语之间,则后日之明,自足以识言语之病。急于辨析,是学者大病,虽若详明,不知其累我多矣。石称丈量,径而寡失;铢铢而称,至石必谬,寸寸而度,至丈必差。

与吴显仲
读书作文之事,自可随时随力作去。才力所不及者,甚不足忧,甚不足耻。必以才力所不可强者为忧为耻,乃是喜夸好胜,失其本心,真所谓不依本分也。


卷十一
与朱济道
此理在宇宙间,未尝有所隐遁天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?孟子曰:“先立乎其大者,则其小者不能夺也。”人惟不能立乎大者,故为小者所夺,以叛乎此理,而与天地不相似。诚能立乎其大者,则区区时文之习,何足以汩没尊兄乎。
「象山讲学不说玄说虚,说的都是平平实实、常人皆知的东西。因为此理本自平实,本自简易。只是人们不能平实看待它,把它视为很了不起的东西,张大虚声,把着一事,动辄要做君子,成圣贤。因此象山极为反对助长之病,反对把一个圣贤横在心中。其实汲汲讲学,只是为做个平平常常人、不违自己本心有人。」


此理非可以私智揣度附会。若能知私智之非,私智废灭,此理自明。若任其私智,虽才高者亦惑;若不任私智,虽无才者亦明。
后生读书时,且精读文义分明、事节易晓者,优游讽咏,使之浃洽,与日用相协,非但空言虚说,则向来疑惑处,自当涣然冰释矣。纵有未解,固当候之,不可强探力索,久当自通。所通必真,与私意揣度者天渊不足喻其远也。

与吴子嗣  三
人谁无过,过而不改,是为过矣,过而能改,善莫大焉。


第当勉致其实,毋倚于文辞。……有德者必有言,诚有其实,必有其文。实者本也,文者末也。今人之习,所重在末,岂惟丧本,终将并其末而失之矣。
学无端绪,虽依放圣贤而为言,要其旨归已悖戾,庞杂肤浅,何足为据?若所谓“致其誉闻,不泯泯碌碌”者,尤不可不辩。人有实德,则知“疾没世而名不称” 者,非疾无名,疾无德也;“令闻广誉施于身”者,实德之发,固如是也;“庶几夙夜,以永终誉”者,其德之常久而不已也。


前书“致其闻誉”之说,乃后也学者大病。不能深知此病,力改敝习,则古人实学未易言也。


古所谓责成者,谓人君委任之道,当专一不疑贰,而后其臣得以展布四体以任君之事,悉其心力,尽其才智,而无不以之怨。人主高拱于上,不参以己意,不间以小人,不维制之以区区之绳约,使其臣无掣肘之患,然后可以责其成功。故既已任之,则不苟察其所为,但责其成耳。
古所谓赏罚者,亦非为欲人趋事赴功而设也。“天命有德,五服五章哉;天讨有罪,五刑五用哉。”其赏罚皆天理,所以纳斯民于大中,跻斯世于大和者也。此与后世功利之习燕越异乡矣。


此理充塞宇宙,天地鬼神且不能违异,况于人乎?诚知此理,当无彼己之私。善之在人,犹在己也。故“人之有善,若己有之”,“人之彦善,其心好之,不啻若自其口出”,“胥训告,胥保惠,胥教诲”,此人之情也,理之所当然也。

与李宰  二
人非木石,安得无心。……“人之所异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”去之者,去此心也,故曰“此之谓失其本心”;存之者,存此心也,故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。故曰“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。
所贵夫学者,为其欲穷此理,尽此心也。有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓不得其正。其见乃邪见,其说乃邪说。一溺于此,不由讲学,无自而复。
故正理在人心,乃所谓固有。易而易知,简而易从,初非甚高难行之事,然自失正者言之,必由正学以克其私,而后可言也。
然孟子既没,其道不传。天下之尊信者,抑尊信其名耳,不知其实也。
自周衰,此道不行;孟子没,此道不明。今天下士皆溺于科举之习,观其言,往往称道《诗》《书》《论》《孟》,综其实,特借以为科举之文耳。谁实为真知道者!

与王顺伯
荆门之除,官闭境胜,事力自赡,无匮乏之忧,又假以迟次,使得既泉石之事,究学问之乐,为幸多矣。
人之才智各有分限,当官守职,惟力是视。……至于此心此德,则不容有不同耳。


盖人受天地之中以生,其本心无有不善,吾未尝不以其本心望之,乃孟子“人皆可以为尧舜”,“齐王可以保民”之义,即非以为其人所为已往者皆君子也。


卷十二
与赵然道
若已汩于利欲,蔽于异端,逞志遂非,往而不反,虽复鸡呜而起,夜分乃寐,其为害益深,而去道愈远矣。


富贵利达之不足慕,此非难知者。……但一切断弃,则非道矣。知道之士自不溺于此耳,初未尝断弃之也。故曰“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行夷狄,素患难行乎患难。君子无入而不自得焉”。所谓自得者,得其道也。夫子曰:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”然则以其道而得焉,君子处之矣,曷尝断弃之哉?孟子之答彭更曰:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下不以为泰,子以为泰乎?”
志向一立,即无二事。此首重则彼尾轻,其势然也。
当今之世,谁实为有志之士也?求真实学者于斯世,亦诚难哉。非道之难知也,非人之难得也,

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