庄子的道美学

庄子的道美学

之一：庄子的诗与东方的美学之谜
【 作 者】周海巍

《庄子》被称作“天下第一奇书”（金圣叹），那么奇书之奥秘是什么？东方的美学是什么？《庄子》与庄子美学都需要全新的探索。拙文亦名庄子道家语言与东方美学的本体论。
一
庄子言求道之法：“徇耳目内通而外于心知。”［（１）］庄子言德充之征：“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者。”［（２）］ “徇耳目内通”就是要使耳目向内通达，即内守、内听、内视、内体验。这种内功是通过“直寓六骸”（炼形）和潜意识审美化（炼神）来进行的。所谓潜意识审美即“疏工瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”［（３）］，“纯粹而不杂，静一而不变，动而以天行”［（４）］，就是使精神“淀清”下来，使潜心理和谐、静一、不杂、有序而愉悦（“与天和者，谓之天乐”），无思虑困惑，无妄欲干扰，纯粹无关心地满足。以此生命内审美观照、审美体验，实现“外于心知”、“不知”、 “无知”（中止知，智活动），而进入“深层无意识”。也就是超越（美化）弗洛伊德所瞩目的那个繁乱、冲突、狂燥的潜意识层（个体无意识层），深入到生命的更深处，寻找生命更真实、更广阔的存在。用大海设喻，可以说现代心理学一般涉足的是燥动不安的浅海，而东方先哲们“离形去知”，潜入到了宁静而冥冥的深海 ——深而又深、玄而又玄的意识存在域。
庄子主静不是为了静而静，也非仅为了养生，而主要是为了求得虚静而明的“圣人之心”。“圣人之静也，非曰静也善，故静也。……水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”［（５）］“圣人”之静为直观天地万物的本质，也就是探索哲学美学本体论，所谓“玄之又玄，众妙之门”（老子），所谓 “瞻彼阕（空）者，虚室生白，吉祥止止”（庄子）。中国人、中国道家对玄冥、对空白、对未知宇宙，不仅充满好奇，而且饱含着信心和追求，坚信宇宙的冥冥虚无处，正是生生不息、无限流转之生命力的真正源泉，是大光明的根。之所以修“视乎冥冥，听乎无声”的内功，也正是因为“冥冥之中，独见各焉；无声之中，独闻晓焉。”［（６）］亦所谓“知其白，守其黑。”［（７）］
“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”［（８）］《庄子》中常出现的“不知”、“外知”、“去知”、“无知”是对当时各派知识分子（百象之士）而言的，绝非现代汉语中指无知识、无见识、文盲、弱智之类的“不知”、“无知”概念。大知识分子庄子的“无知”是在知识层次之上，而非在其下，是对“知”与“智”即知识、认识、判断等的超越，而非逃避。这与《老子》“为学日益，为道日损”的主张是一致的。这与胡塞尔现象学的“还原法”也很相近。现象以对科学认知的反思、“对一切知识的置疑”为开端，进行先验还原，就是对自然知识认识中止判断，加以排除，或归入括号，还原出意识的固有存在、意识的“根”，即“纯粹意识”。而本质还原也即本质直观。这是意识的本质规律领域，人的个体意识受这本质规律制约，此规律也就是对象在意识中如何构造自身即显现物在认识中如何显现的规律。［（９）］
现象学的纯粹意识是仅属于现象学的对象、地盘，其意义不超出认识本质论，要一再与心理主义、感觉论等划清界限。而道家虚静之心、心离之神的意义却是开放的，广泛的，其实为心理——体质的超越，即虚静体验非为一时“灵感”，而是一种常修常悟的内功，不仅心理、思维方面将脱俗，身体素质方面也会超凡，从而实现生命内在的质变和进化，“之人也，物莫能之伤”，“之德也，将旁薄万物以为一”［（１０）］。心斋、坐忘绝非一般的放松休息，如闭目养养神等，而是“致虚极，守静笃”、“缘督以为经”、“载营魄抱一”乃至“合于天伦”。当代新兴的气功科学研究用实验证实了这种超觉（超越视听感觉）静坐状态中的大脑皮层电位，是处于高度有序化的高能态之中，这为古老的东方静坐之道提供了科学实证依据。道家斋忘之道用于艺术创作，也用于武术技击，可以说被施用至中华文化的各个领域。所以说道家虚静并非纸上谈谈，并非仅仅推证一下而已。道家从静修实践中彻悟的“深层意识”（本神、圣人之心），实是比现象学的纯粹意识意义广大得多，内涵宽泛得多。纯粹意识可谓无知之知（“一般认识”），而虚静之心可谓无知之神（“摄汝知，一汝度，神将来舍”）［（１１）］。现在我们可以说现象学本质直观是通过对自然认识的分析、批判、归缪，还原导出的；庄子道家的本体直观是通过“堕肢体，去聪明”的形神审美超越与“淡而无极”的深度审美体验（高峰体验）得到的。前者是“爱智”的道路，后者是“审美”的道路。
“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者（懂得事物变化而有心得者）有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔也。” ［（１２）］庄子以其心斋、坐忘的存在体验、直觉，反对师于“成心”（已有的知识、经验、认识等“个别思维”），也就是反对存在问题上的“常道”思维方式（“道可道，非常道”），而形成了对日常言语的超越和对“是非言辩”的深刻怀疑。他说：“失言非吹也，言者有言。其所言特未定也。……道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其年是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明（不如以直观明鉴）。”［（１３）］
《庄子》“齐是非”有对儒家是非即异化的伦理关系、虚伪的道德教条的抗议，“窃钩者诛，窃国者为诸候。诸候之门而仁义存焉”［（１４）］。但根本的还是对大道复归的必要阐述，“齐是非”是属于哲学本体论领域的。“是”即肯定判断，“非”即否定判断，都是逻辑推断、逻辑学运用的方法。孟子自诩他的两大优点之一便是“知言”，而这正是庄子所嘲讽的。庄子说：“道昭而不道，言辩而不及”，“是非之彰也，道之所以亏也”［（１５）］。逻辑言辩、逻辑方法“之彰”将使存在之道湮没于在者之道。海德格尔说：“传统逻辑的‘定义方法’——传统逻辑本身的基础就植于古希腊存在论之中——不适用于存在。”［（１６）］
尼采曾激烈地宣称“真理即谬误”。而海德格尔以其存在论哲学解决了这一悖谬。“对形而上学的超脱，从存在忘却中觉醒，为此我们必须抛弃一般观念的真理观。”［（１７）］存在主义是对古希腊以来的西方理性主义哲学传统（形而上学）的彻底反思。海格德尔的真理已非认识论的存在者之真理，更非逻辑学上的真言判断，而是指存在之真，这是不脱离此在具体的真理，是具有生命意味的“既照明又守藏”的真理。因此与其说这个“真理”是哲学的，不如说这个真理是美学的。这与庄子道家之道的意指已惊人地相近了。”夫道，渊乎其深也，谬乎其清也”［（１８）］，“有真人然后有真知。“［（１９）］“道”不能脱离“真人”， “道”是人学之道，是自由生命的审美之道。庄子哲学思想本身即美学。
语言是２０世纪各大哲学家、各大哲学流派所深刻思考的问题。柏格森说：“在危害精神自由的最可怕的各种障碍中，应首推语言文字预制的、并授与我们的现成概念。”［（２０）］维特根斯坦说：“语言的休假日就是哲学产生之时。”而海德格尔说：“语言是存在之家。”萨特又认为散文语言与诗歌语言不同，诗的语言是意味本身，是“不被创造而永远存在的东西”［（２１）］。语言也是东方心灵探索的古老问题。老庄都是语言哲学家。老子曰：“名可名，非常名。”“正言若反”。庄子在大谈齐“是非”之后，又云：“天地与我并生，而万物与我为一。既而为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”［（２２）］这是庄子超拔于中外古今众语言哲学之上的奇卓之论。一语点破“说”与“不说”、“语言休假”与语言作为“存在之声”（精确地说是倾听存在无声的声音，用真正正确的方法言语）的互为共范的关系。这是庄子关于言与不言的齐论。“为一”是和于天地、“天地并与”的审美方式的存在，是此在“有大美而不言”、“无言而心说（悦）”，是不可言（工具语言）传的、“三问而不答”的境界。既而“谓一”，已指出，玄思出“一”了，便是已经开口了，物化了，也便可以说了。庄子已批驳逻辑方法的百家言辩如形与影相逐，“终身役役而不见成功，然疲役而不知其所归。可不哀邪！”［（２３）］这样庄子又如何说呢？我认为“语言是存在之家”的意义就在乎诗。诗本是无言的、无为的，是一种审美境界及其体验、感受。而创作出来的诗则是存在之声的传达，是“符合”于存在的声音，构成为“存在之家”，如海德格尔所说诗人用语言创造真理。海氏还进一步指出一切艺术作为使真理到来者，本质上都是诗。《庄子》未讨论这个问题，却是以其艺术实践了这个命题。《庄子》的本质就是诗。闻一多说过：“古来谈哲学以老庄并称，谈文学以庄屈并称。南华的文辞是千真万真的文学，……实在连他的哲学都不像寻常那一种矜严的、峻刻的、料峭的、一味皱眉头、绞脑子的东西，他的思想本身便是一首绝妙的诗。”［（２４）］而这首“绝妙的诗”（忘言的、无声的）的文字语言便是庄子的寓言——“不被创造而永远存在的东西”。
二
《庄子》“以寓言为广”，“寓言十九”。《庄子》中的寓言层出不穷，俯拾即是，但不是我们现在所理解的寓言概念。庄子寓言既不是伊索寓言，又与战国时百家及游客说士的寓言根本是两回事，不能混为一谈。后者在于譬喻一个事理、“常道”，其价值在于言语内容，在于理，而寓言的文字表达、言语形式本身并无多大意义。而庄子寓言是诗化的寓言，其重要价值在于诗。其文辞绝美，情感充沛，气势腾然，如风行水上，潇洒不羁，而又象妙思奇，瑰丽而清真，诡谲而深邃，令人玩味、遐思不尽，具有强烈的艺术感染力，强烈的清新无比的自由气息。就是说庄子所创造的寓言不仅是寓意之言，还是寓味之言；不仅具有诗言、诗象、诗情，更具有诗境。这种诗境具体来说是由“象罔”来创造的，何谓“象罔”？
“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离珠索之而不得，使ｙì＠①诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”［（２５）］
这里，“知”象征理智、思虑，“离珠”象征视（听）觉，“ｙì＠①诟”象征言辩，“玄珠”象征生命之大道。而“象罔”吕惠卿之注较逼真，曰：“象则非无，罔则非有，不（明白）不昧（昏暗），玄珠之所以得也。”象罔就是虚实相生，有形无形相合的形象，实即虚象、“境相”，含有“超以象外”、“象外之象”的意思。“象罔”的美学意义在于突破了《易传》“立象尽意”说，并奠定了后世国诗意境说的基调。美学家宗白华说：“真理闪耀于艺术形相里，玄珠的ｌì＠②于象罔里。”［（２６）］这句话尤其适合庄子的寓言艺术。庄子比屈原更似中国的诗祖。现以庄子一首寓言为例试析——
子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之廖廖乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似ｇāｎ＠③，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、ｇāｏ＠④者、叱者、吸者、叫者、ｈáｏ＠⑤者、突者、咬者、前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刀刀乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”［（２７）］
一，这是一篇散文诗，可名为《风赋》。
二，庄子绝不只停留在对自然美的辅饰、渲染描述方面，而是启人思悟本体。《周易》有曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”而在庄子“道”只是“形而内者”，这是对形而上学的超越——“东郭子问于庄子曰，‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在’……‘汝唯莫必（不要绝对化），无乎逃物，至道若是，大言亦然。”［（２８）］至道（大道）“无所不在”，“无乎逃物”。天籁岂是天国、天尊、天神的别一物。天籁似乎具形而上学色彩，而实为超形而上学的、存在意义的，象罔地籁即天籁。庄子寓言之境在于象罔，庄子寓言之“真理”也在于象罔。地籁之象（有形声者）为风为籁，地籁之罔（无形声者）为天，为存在之声。就是说“地籁”是写景传真（存在之真），以有限即无限（存在域），创造出了韵外之致、味外之旨。这样既“得形似”，又“深得其情”，更“得其真” ［（２９）］。地籁之天籁美实即意境美也。
三，天籁的审美离不开生命体验（高峰体验），任何意境都不能离开欣赏主体而存在。南郭子綦得天籁在于他“吾丧我”，“隐机（天机）而坐”。庄子有论：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”［（３０）］听之以耳，则为地籁（客体自然物）；听之以心，则为玄学思辨；听之以气，即虚静地听，乃得天籁。道家审美既非凭主观意志，也非凭藉观照对象的外在客观条件，而是要在自由生命的虚静的整体心灵，“官知止而神欲行”［（３１）］，而抓住审美对象的内在真实，内部“生命”。
四，以神遇而不以目视”［（３２）］，非常适合对广阔大自然、广阔宇宙的审美，也非常适合对抽象表现艺术的审美。人籁（比竹之声）同样具有天籁之美、象罔美。维特根斯坦也称，音乐是“最深奥微妙的艺术”［（３３）］。
广而言之，庄子散文本身即一曲天籁，自然天成而汪洋恣肆、摇曳多姿。闻一多先生赞曰：“你问那精微奥妙的思想，何以竟有那么凑巧的、曲达圆妙的辞句来表现它，你更惊异，再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也许甚么也不是，而是经过化合作用的第三种东西，于是你尤其惊异。”［（３４）］我们说这第三种东西便是诗作——人类自由生命的文字符号、“存在之声”的显象。庄子奇美高妙的寓言正是这种诗作，是真正的诗，情与知、奇象与神理已水乳交融，倪和无垠。庄子寓言艺术是使存在之真到来的大美艺术，“寓言”在庄子这里已成为“有意味的形式”了。《庄子》的奥妙就在乎“寓言”。战国同时的晏子、孟子的寓言都具有一定文学性了，但都是说理、说教工具，都没有成为诗，更没成为“有意味的形式”。
《庄子》中关于人世的寓言也是“有意味的形式。”这些寓言可分两大类型。其一类寓言主要为塑造人物形象，其中最突出、最有特色的便是兀者、支离疏者、＠⑥＠⑦大瘿者。他们奇形怪状，其丑无比，却受人尊崇、称道，是“才全”者。首先这种审丑意识，不同于现代派艺术刻意变形以示荒诞、怪诞，而在于“厉与西施，恢ｗěｉ＠⑧橘怪，道通为一”［（３５）］。“畸人者，畸于人而侔于天”［（３６）］。这里，“畸人”乃是天人，恰恰是不荒诞的。其次，畸人也非《巴黎圣母院》中貌丑而心灵美的夸西莫多，而是“丑罗汉”——“德将为汝美”［（３７）］，其象（形）是丑的，其罔（无形，德）是合于天的，是美的。总之，厉者等人物的寓言还是作为显示存在之真的艺术。
另一类型寓言似乎叙述、讲论，实是诗情饱满，其寓言本身就是诗，更“分不出那是思想的美，那是文字的美。”（闻一多）＠⑨缺问王倪，天根问无名人，南伯子葵问乎女ｙǔ＠⑩，及“老聃死，秦失弟之，三号而出”、“于桑户，孟子反，子琴张三人相与为友”等等大量寓言故事，都显见为艺术虚构的，都是诗化小说，或传奇叙述诗，或哲理抒情诗。其场面或是诙谐的、漫画式的；或夸张的、出人意料的；或是惊心动魄的。而人物对话更是高度艺术化的，经精心艺术处理的，出语超凡，耐人品味思索，也令人警醒。有时似禅语，机锋，隐曲婉转，意味深长；有时似骚似赋，尽情渲泄，铺张扬厉；或傲视生死，乐天悲人，“挠挑无极”；或宣言大道之行神鬼神帝，而修道之壮举赛似“勇士一人，雄入于九军”。但没有一句道学家的、指令式的说教，任何伦理学或认识论不能达于“同于大通”、“入于寥天一”的审美境界。
三
海德格尔称语言（有两种）是存在对人的礼物，而庄子曰：“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。”［（３８）］
存在之两极语言：忘言（“无谓”）与寓言（“有谓”）是庄诗的全部。忘言是寓言的忘言，寓言是忘言的寓言。没有忘言就没有寓言，没有寓言就没有忘言，它们相互依存，不可或缺。但这是要谈的不是抽象的构成论，而是具体的生成论（过程论）。就是说从语言生成的过程来看语言，就是说“语言”的意义由过程生出， “语言”仅仅是过程（生命进程）的语言（即存在语言）。这个过程即存在之真体验、直觉的阴静的超越过程和（合）存在之声显示、传达的阳动的超越过程。
前一超越过程排斥日常言语和逻辑言辩，中止知，智活动，强调去知忘言的存在之审美体验（“与天合”）、存在之审美愉悦（“天乐”，“无言而心说”）、存在之审美直观（“天地之鉴”，“玄鉴”），是追求内在自然审美化（“大人”，化）的过程，其人学价值是促进身心（形神）两方面的超凡入圣，逐步实现小宇宙的审美再造。
后一超越过程即寓言语言成长发达的过程。庄子寓言不落言筌，“弘大而辟”，“恣纵而不傥（偏执）”［（３９）］，充满勃勃生气，给人感性自由的力量。如前面已论的庄子寓言为大美诗作，是存在之声的显示、呼吁、传扬。从此意义上说，庄子哲学恰恰不是也不可能是什么混世的，虚无主义的（混世是对异化的“投靠”），而正是反异化的。庄子寓言强调审美体验以反自我异化，——“使（心境与）日夜无却而与物为春”［（４０）］；又嘲讽世事，抨击现实，驳斥儒教以反社会异化，——“方今之时，仅免刑焉”［（４１）］。“悲夫！世人直为物逆旅耳！”［（４２）］“何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求士子焉？意，夫子乱人之性也！”［（４３）］等等。庄子寓言还以艺术形象、审美境界探索人生真理、宇宙真谛——“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无始终者为友。” ［（４４）］庄子寓言语言既是呼吁过程，又是探索过程。这样我们看到，庄子寓言实是提出了一个现代问题或者说是面向未来的问题——外宇宙美化（人道化）即自然、社会、人生的审美改造的问题。
庄子素朴的斋忘，“其一也一”；庄子斑斓而宏大的寓言，“其不一也一”。庄子论曰：“其一与天为徒（同类），其不一与人为徒（同类）。天与人不相胜也（不相对立而相互超越）”［（４５）］。忘言语言属“天”（无为），寓言语言属“人”（无不为），“忘言”而“寓言”之生长过程即“天人合一”雄壮而艰巨的生命超越过程。此天人合一思想就潜在《庄子》第一篇寓言之中。
“北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”［（４６）］
此《庄子》开篇寓言，突兀而起，势压全书，象征了天人合一超越的、精进的过程，是庄子美学思想的“密码”形式。“巨鲲”象征忘言、玄默，“大鹏”象征寓言、大美文学，巨鲲化而为巨鹏，神悟化而为诗作，“怒而飞”，“背负青天而莫之夭阏”，从内宇宙（“北冥”）达外宇宙（“青天”）。此天人互化过程还可用中华特有的“气”概念来概括，即养气虚静（巨鲲沉冥）而发气疗“病”（大鹏怒飞），直至改变世界——“徙于南冥”。亦所谓“虚则静，静则动，动则得矣。” ［（４７）］
天人合一生命进程长成了存在语言，道家存在语言也就是人天合一语言（即“庄诗”）。道家未象世界上所有宗教那样由生命内体验而到达了天堂、神殿，而是由内宇宙完全回到、在更高层次上返回了大宇宙、此岸世界。其关键就在于语言的觉醒——找到了存在之家，使生命成为一首诗乐，一曲天籁。天人合一过程是完整生命美（大美）的不断追寻的过程。
清人纪晓岚称道家“综罗百代，广博精微。”英人李约瑟也说：“中国没有道家就象大树没有根一样。”中华文化中没有上帝，就在于天人合一过程拥有存在之家，天人合语言而容不得上帝。东方美学迥异于西方美学，东方美学的土壤是东方文化。东方美学所要回答的不是神学、形而上学思维的“美是什么”的问题，而是存在思维、天人合思维的“美的存在是什么”的问题（即追问美的存在语言）。这也许就是东方的美学之谜。（不懂道家语言，东方美学就无从谈起。）
美的存在是什么？这个提高的意义是显著的。柏拉图在《大希庇阿斯》中的提问与阐述至今统治着美的问题的探讨，即“美是什么”这个虚假问题（遗忘了存在）。而东方美学从另一途径，从气化论整体论的诗性思维出发，（让我们）导出了一个真实问题：美的存在是什么。而此提问的真实性恰恰在于回答的非逻辑对照解释、反映的，即非定义法的。这样就把美的本质（本体）问题从狭隘的（学科）思辨领域引入广阔的生命创造领域，人类大实践的历史领域。简单的概括东方思路推演出的美论，即美的本质≠美的思辨，而＝美的实践。这是真正将美从形而上学思辨的孤岛投入实践的大洋与感性的存在流程之中，以寻找更广阔的世界。这大有助于打破美学自身封闭状态，并定将对哲学、人类学及生命科学发生变革性影响。
庄子道家的美学，不是形而上学美学，而是存在美学，大美美学。庄子美学最大贡献就在于以美学之谜破解生命之谜与历史之谜。
（１）（３０）（４１）《人间世》。
（２）（４０）《德充符》。
（３）（２８）（３７）（４２）《知北游》。
（４）《刻意》。
（５）（４３）（４７）《天道》。
（６）（１８）（２５）《天地》。
（７）《老子》２８章。
（８）（１２）（１３）（１５）（２２）（２３）（２７）（３５）（３８）《齐物论》。
（９）参见《现象学的观念》，上海译文出版社１９８６年６月版。
（１０）（４６）《逍遥游》。
（１１）《知北游》。
（１４）《ｑù＠⑾箧》。
（１６）海德格尔：《存在与时间》第６页，三联书店１９８７年１２月版。
（１７）（２１）均引自今道友信：《存在主义美学》，辽宁人民出版社１９８７年版８月第一版中译本。
（１９）（３６）（４５）《大宗师》。
（２０）柏格森：《理智与教育》。
（２４）（３４）闻一多：《古典新义》。
（２６）宗白华：《美学散步》。北京大学出版社。
（２９）王昌龄：《诗格》。
（３１）（３２）《养生主》。
（３３）维特根斯坦：《价值与文化》。
（３９）《天下》。
（４４）《天道》。







之二：庄子的美学精神

1、“浑沌”之“原美”


南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之”。日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子•应帝王》 ）


 倏，《说文》称其本义为犬“疾行”，转义为极短的时间。《楚辞•九歌•少司命》：“倏而来兮忽而逝。”


忽，本义指古代极小的长度单位。《孙子算经》：“度之所起，起于忽。欲知其忽，蚕吐丝为忽，十忽为一丝，十丝为一毫，十毫为一厘，十厘为一分。”转义指空间，而且指最小的空间。


倏忽，指最原始、最小度量的时空存在，而不是仅指时间意义上的突然、瞬间。


浑沌，即混沌，指“气”的状态。“气形质具而未相离，故曰浑沦”（《列子•天瑞》 ）。浑沌即浑沦。

这一则寓言，以“浑沌”为原朴。原朴作为“存在”，拒绝也经不起开凿与分析；开凿与分析便是人为、人文；人为、人文的建构，便是“浑沌死”。故“浑沌”者，道之别称。

      “浑沌”如果有美，不是人为、人文之美，而是无所谓美丑的“原美”，即指在人为地进行审美判断之前所“存在”的那一种“原美”。

“浑沌”是时、空未判，阴、阳未分，天、地未生之时的“气”的状态，是“未物”或曰“待物”的原始状态，是“无状之状”、“无象之象”、“无美之美”，未始有美却包容着一切美的“种子”。


2、“天人合一”之“美”


“天人之辨”，是中国先秦哲学及其美学意识所表达的重要命题。这里的“天”，一指神秘的天帝、天神，一种超自然的力量；二指自然界即人们头顶上的天空、苍穹，与大地相对；



三指整个自然界，包括整个天地宇宙；四指未经人为加工，无“文化”之本然；五指已经人为加工与改造却在人文境遇中对本然的回归。

《庄子》所言“天”，与“人”相对应，指事物之本然、自然。天者，天生、本然；人者，人为、人工。



    河伯曰：“何谓天?何谓人?”北海若曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子•秋水》 ）



先秦儒家讲“天人合一”，实际是主张“天”合于“人”，以人为、人工的方式首先是道德伦理实践改造“天”，以达到“人”的目的，审美便在其中。

先秦道家包括老庄所倡言的，实际是“人”合于“天”。


《庄子》认为，“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”。“此其比万物也，不似毫末之在于马体乎” ? （《庄子•秋水》 ）

这不是说，人在天地之间自感太嫌渺小，而是主张人须在天地宇宙之际摆正位置，不要妄为，而须循天则、尽人事，让人为合于天则。


        遵循客观规律的人为，实际是“无为”。“无为”的内在根据，是主体的心灵趋于自然，或曰“精神自然”。以出世之心做人世之事，使被遮蔽的心灵还其“本然”。这用《庄子》的话来说，叫做“以天合天”（《庄子-达生》 ）。

        “以天合天”是“天人合一”之最富于美学精神的一种境界，是心灵自然与外在自然的浑契无间。道家一贯倡言怡情于山水、坐忘于林泉，便是“以天合天”之一种。

 3、巨大的审美尺度
与伟岸的人格


学界以为先秦老庄的美学精神尚玄虚、守静笃，似乎其审美是优柔的、静态的、格局不大的。这与《庄子》所推崇的审美尺度不合。在庄子心目中，其审美空间无比广阔、瑰丽与灿烂。


北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。


鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。

抟（ｔｕáｎ）：环绕而上。一说“抟”当作“搏”（ｂó），拍击的意思。扶摇：又名叫飙，由地面急剧盘旋而上的暴风。
去：离，这里指离开北海。息：停歇。
野马：春天林泽中的雾气。雾气浮动状如奔马，故名“野马”。
尘埃：扬在空中的土叫“尘”，细碎的尘粒“埃”。
息：这里指有生命的东西呼吸所产生的气息。

不能仅仅将此看做是庄周想像的奇特丰富与文体、文笔的摇曳多姿，这是庄子气吞日月、动感强烈的审美心态的自然袒露。对宇宙的浩茫无垠、瞬息万变与神秘莫测的内心体验竞如此真切与真诚。

只有与“道”合契的心灵，才有生命之伟力得以轻挽鲲鹏这一巨大意象，奔驰在宇宙“野马”一般的游气之中。


只有无系无累的心灵，才得感觉与领悟这伟大尺度的宇宙本在的美，进入冯友兰所说的天地境界。


庄子人格的高贵与矜持，可以从下面一则寓言中见出。惠施做了梁惠王宰相，便不安地猜忌庄子要来夺他的名位。庄子不屑一顾，对惠子说：

南方有鸟，其名为ûg   ，子知之乎?夫ûg  ，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，ûg
    过之，仰而视之曰：“吓!”今子欲以子之梁国而吓我邪?（《庄子•秋水》 ）


惠子是“不知腐鼠成滋味，猜意鹓
竞未休”，庄子在此树起了一个崇高的人格形象。

4、自由的精神之“游”


《庄子》一书关于“游”的思想，有诸多论述。
一曰“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。（《庄子•逍遥游》 ）



所谓“四海之外”，指离弃尘世与污浊之社会的“自然界”，是一种精神拔离尘累的“自然”。

二曰“而游心乎德之和” 。（《庄子•德充符》）
“德和”指“道”本贯融于“德”，由于“道”本浑沌而内和，故庄子此处所言“德”，非儒家所倡言的“德”，而是根于“道”的“德”。庄子认为可以在这“德之和”中“游心”，即心灵获得自由。

三曰“吾游心于物之初”。（《庄子-田子方》 ）
“物之初”者，非物，指形上之“道”。“道”是中性的、无声无味无臭，也无感情色彩，无需是非判断的，亦不是崇拜之对象。

就味觉而言，“道”是一种原朴的“淡”。便是“游心于淡，合气于漠”（《庄子•应帝王》 ）。以主体心灵自然之气，和谐于对象自然之气，便是“淡”的境界。

 四曰“浮游，不知所求；猖狂，不知所往”（《庄子•在宥》 ）。
 游本身是一种审美过程，过程就是一切，目的是无须预设与达到的。

“猖狂”，成玄英疏：“无心妄行，无的当也。”桀骜不驯之谓。就儒家种种人生规矩而言，老、庄所倡言的“游”，就是所谓不合礼俗、不循规矩的“猖狂”。“猖狂”是带点野性的、未经人文“污染”的自由。


 “游”是人之心灵的自由状态，无拘无束，一种无偏执于“心”的自由。此“心”乃功利之心、认知之心、敬畏之心。破斥功利、认知与敬畏之“心”，便是审美。“游”是一种心灵的审美。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵（tiao,条)鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子•秋水》 ）

 这是一则非常精彩的论辩，称之为“千古之辩”可矣。庄周、惠施虽同在濠梁，所面对的是同一对象——水中游动之鱼，但庄子能体会到“鱼之乐”而惠子不能。

前者的心灵是审美的，后者则是认知的、功利的。从审美角度来看，物我浑契，主客同一，鱼之乐即我之乐，此之为“游”；从认知功利角度看，鱼之游动无所谓乐与不乐。


 5、“心斋”、
“坐忘”的审美之“虚静”


《庄子》执著于“心斋”、“坐忘”。何谓“心斋”?
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道，集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人间世》 ）


庄子所言“心斋”，指审美心灵的虚灵与静笃。“虚者，心斋也。”“虚”其“心”，谓俗念未染或是从俗念之中拔离；心气守于“一志”，一片澄明，从心猿意马、纷繁扰攘中退出，只剩下“心”的本来面目，便回归于“心”之“静”境与气的本始。“气”的本始即“虚”即“静”。

与“心斋”相应的，就是审美的“坐忘”工夫及其境界：
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子•大宗师》）



 所谓“坐忘”，为“守定于无心之境”。忘记己身在何处，忘记己心在何处，便是“堕肢体，黜聪明，离形去知”。

无论身、心，从形劳、心役中解脱出来，从是非得失、宠辱纠缠与生死进退中解放出来。庄子曰：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》 ）这境界，就是“坐忘”。


要达到“心斋”、“坐忘”的境界，不是轻而易举的。必须“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞” （《庄子•庚桑楚》） 。“勃”，悖，“谬”，误；“累”，负；“塞”，堵。

陈鼓应解此云：“消解意志的错乱，拆开心灵的束缚，去除德性的负累，贯通大道的障碍”，这便是精神的“去蔽”。“去蔽”就是从“黑暗”走向“光明”。去除“志之勃”、“心之谬”、“德之累”与“道之塞”，便“胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”


6、以“养生”
解“倒悬”之苦



《庄子》内篇有《养生主》。其文曰：
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。


这里，“缘督”有顺应自然之义，“缘督以为经”，就是顺应“人生有限”这一“自然”并以此为人生正途。如果做到这一点，便能“保身”、“全生”(性)、“养亲”、“尽年”。此之谓“养生”。


 这触及了一个严肃而深沉的文化主题，便是，人应当怎样对待自己的肉身?


人的生命包括肉身与精神两部分，没有精神的肉身或没有肉身的精神，都是不可思议的生命“残缺”。


 对人而言，灵与肉的矛盾甚至对立，是人之本在痛苦与欢乐、悲剧与喜剧的源泉。


人之所以为人，是因为人比动物多了一种精神。人之个体的肉身生命是有限的，正因如此，才激励精神对肉身的超越。精神的不朽或曰可以不朽，是人对个体生命“有涯”的一份美丽的补偿。

但是，精神一开始就很倒霉，它再怎么高扬与超拔，它的双足却始终深陷在肉身这一万劫不复的泥淖之中。

 人一半是魔鬼，一半是天使；一半是兽性，一半是人性；一半是肉身的低俗，一半是精神的高雅。人“命里注定”要成为而且永远是这样一个二律背反、不能两全的尴尬角色。

在古希腊，人追求的是人之生命的美，是体魄强健与智慧超拔的本在统一。斯巴达城邦的人体竞技与雅典城邦的人文精神的出色建构，证明古希腊人对人之肉身与精神都充满了自信，这是一种不舍弃肉身而且恰恰是必须有肉身“在场”的精神超越。

基督教基本教义有一个逻辑原点，便是以人之肉身与感官的美为不真实、为虚妄。当亚当受了蛇的诱惑，与夏娃在伊甸园偷食禁果之后，人便因了他们自己与生俱来的沉重的肉身而堕落了，人的堕落起于其自己的肉身，所谓“原罪”便是肉身的堕落。

但基督教说，人除此之外，还可以有另一种生命的选择，就是通过“道成肉身”——基督这一中介获得救赎，舍弃世俗肉身之暂时的美，去选择上帝的全真、全善与全美。

上帝是一个“灵”，他彻底拒绝肉身，所以他十全十美；基督是上帝树立在人面前的一个精神与肉身处于“休战”状态的光辉榜样。


上帝与基督，实际是人之肉身的排拒者。圣•奥古斯丁《忏悔录》卷四第十节有云：“一个人的灵魂不论转向哪一面，除非投入你(注：上帝)的怀抱，否则即便倾心于你以外和身外美丽的事物，也只能陷入痛苦之中，而这些美好的事物，如不来自你(上帝)，便不存在，它们有生有灭，由生而长，由长而灭，接着便趋向衰老而入于死亡。”

肉身的短暂与美的诱惑被看做是人服膺于上帝、精神进入天国的绊脚石。所以正如佛教一样，基督教不得不制订诸多宗教戒律，来约束人之肉身及其感官的“恣意横行”。

印度佛教也对人之肉身取极不信任的文化态度。这倒不是要从根本上消灭肉身，而是通过佛教教义与戒律来将人之肉身严格地管束起来。作为成佛的第一步，种种修持方式与规诫都是首先针对肉身的。

印度佛教对人之肉身的否定，是将其与整个世俗世界看做同样虚妄不实。所谓无尽的人生烦恼，是虚妄不实的色身纠缠精神使其难以遁入空门。

佛的本生有“舍身饲虎”，这种血淋淋的肉身生命的贡献，实际是将彻底摒弃肉身看做成佛的一大因缘。

佛教的戒律多如牛毛，其中最关键的是戒色。佛教将“色”(此处主要指女性人体)看做“魔”。“魔女”者，“形体虽好，而心不端，譬如画瓶中盛臭毒，将以自坏，有何等奇”，又说“淫恶不善，自亡其本，死则当堕三恶道(注：指“六道轮回”说中的畜生、饿鬼、地狱三恶趣)”。

 于是便劝诫佛徒“快说女人之瑕秽，已离爱欲无所恋”。佛教所谓“降魔”，实际是灭色欲。但看《西游记》写唐僧西天取经，历尽九九八十一难，其中诸多劫难的消除，都是对女色的否定。

中国文化之顽强的生命意识，在于对人之肉身的钟爱以及认为可以通过对肉身的肯定达到精神的提升。

且不说，先秦儒家的尊祖、祭祖，是对祖先肉身之生殖力的崇拜。孟子倡言孝，有“不孝有三，无后为大”的名言，其实这是对孔子“孝悌”思想的发挥。

儒家有杀身成仁取义的思想，似乎是对人之肉身的灭绝。其实不然。其旨在舍弃一人、一家或一族之生命，以换取普天下群体生命的昌盛。


黑格尔说：东方(主要指中国——引者注)所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力，而是生殖方面的创造力。
                       （黑格尔：《美学》 ）

这句话只说对了一半。应该说，中国自古由于“强调和崇敬”包括“生殖方面的创造力”在内的肉身因素，才使得其“思想意识的精神性和威力”，总是建构其上。

庄子讲“养生”，是就人的个体肉身而言的，有感于“吾生也有涯”、人的个体肉身总是短暂的，所以要认识与顺应这一肉身的“自然”，来“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。

尽可能延长人的个体肉身的生命，这是庄生所肯定的。庄生“养生”论的主旨，是通过顺任自然的“养生”(养身)同时达到顺任自然的“养神”。

精神者，“养生主”。“养生”应从“怡养精神”人手，不为生死、荣辱、哀乐所困扰，这便达到了“养生”兼“养神”的双重目的。


人之个体肉身的短暂，是人之生命不可避免的悲剧，通过养生(身)以求长寿，是庄子企图对这一人生悲剧的回避。没有人能够通过“养生”(身)使人之个体的肉身得到永生。庄子在这一生命问题上的无奈，体现了人自身的无奈。

人的精神固然可以进入天堂、彼岸，但肉身绝不是不朽的。然而，庄生倡言“养生(身)”以尽可能延续人之肉身的生命，不是没有积极意义的。

生命的安养固然决定于人之生命的人文质量，肉身的延续一般并不与此相矛盾，庄生要的是人之肉身与精神的双兼的美、不离肉身即得解脱的灵魂之美，是人须活得“自然”，即“安时而处顺”，以解除生命的“倒悬”之苦。


 7、以“齐物”
强调美的相对性，
肯定“正色”之美


《庄子》主张“齐物”：“物无非彼，物无非是。”物无分彼、此，其因在万物都统归于道。在道这本根意义上，万物是“齐”的，故“是亦彼也，彼亦是也”。


但未悟道之人的思想与思维，总受着“是非”观的纠缠，这在庄生看来是错失的。庄子以此为尘劳与痛苦。分判是非在庄生看来便是不“自然”。


庄生总结说，人只要体悟了“道”，这天下就显现它本然的澄明与玄虚，“天地一指也，万物一马也”，这便是“齐物”。
齐物我、无是非，等生死，因而也就是消解美丑的观念。

美丑是从人这一主体角度对事物、对象所作出的审美价值判断。这判断由于沾溉了人这一主体的主观因素而是不可靠的。庄生说：

毛嫱西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然散乱，吾恶能知其辩（《庄子•齐物论》 ）?


人以为“美”的人与物，其实是无所谓美、丑的。比如西施这样出众的美，也是就人这一审美主体而言的，鱼、鸟、麋、鹿这“四者”就不能认同。可见，人之审美以及心目中的美，其实并未扪摸到美的东西之所以美这“天下之正色”。

庄子的这一见解，有三点颇可注意：
其一，人的感官所感觉到的所谓美，其实无所谓美丑，美丑的判断是感性的。离开了人的感官，试问美在哪里呢?可见，一般人所见所闻的美，是一种美丽的虚构，人是被他自己的感官所欺骗了。

其二，从“齐物”论出发，人与动物没有区别。假设人能够作为审美主体，动物为什么不能呢?从动物角度去审美，人以为美的东西，不仅变成丑，而且令动物感到可怕。可见，所谓美丑是相对的。

其三，那么，庄子心目中有没有关于“美”的意识与观念呢?从“天下之正色”这一措辞看，答案是肯定的。通常所谓“美”比如西施之美，在庄子看来无所谓美还是不美，但庄子毕竟承认除此之外还有所谓“正色”之美。“正色”者，道之别称。

8、“返璞归真”之美


《庄子》庖丁解牛这一则寓言，称庖丁为文惠君解牛，技术臻于圆熟，使得“方今之时，臣以神遇不以目视，官知止而神欲行”。庖丁的一把解剖刀用了十九年，“所解数千牛矣”，仍然锋利无比，什么缘故呢?


彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。（《庄子•养生主》）
“游刃有余”者，是循“道”之“技”达到高超程度，遂使人工、技艺回归于“道”的境界。

徐复观《中国艺术精神》一书指出，庖丁的境界，即是艺术及美的境界，建立在物我、心物之对立的消解之上。

“第一，由于他‘未尝见全牛’，而他与牛的对立解消了。即是心与物的对立解消了。第二，由于他的‘以神遇而不以目视，官知止而神欲行’，而他的手与心的距离解消了，技术对心的制约性解消了。”


这种圆熟的技艺，作为人格力量之自由的体现，意味着人与世界的摩擦与距离消失了，在默默之中，人与世界都呈现其本来面目，这叫“天地有大美而不言”，却是人之圆熟的技艺可与之进行静默“对话”的。

因为“大美而不言”，便是最有力量、品格最高的原美。它是自然呈现的或是由人工圆熟之技所触动而呈现出来的“自然”，是人的本质力量与自然本真之“合规律性”的融和，它是最为素朴的，“素朴而天下莫能与之争美”。











之三：在先秦的思想地图上，庄子可能是当时最令后世文人喜爱的一个人。林希逸《南华真经口义•发题》亦云：“盖庄子之书，非特言理微妙，而其文独精绝，所以度越诸子。”［1］（P483）这么说并不能否定孔孟儒家对中国古代的文人和主流思想的“显性”影响。不过孔孟固然令人敬仰，奠定了一种阳刚、进取、以 “内圣”开“外王”的人生道路，但这是一条“英雄主义”的路，它对大多数古代文人而言颇需伟力而尚显艰难（虽然不排除它可以成为人们精神建构的指南）。同时，孔孟思想主要针对“治世”而言，对于“乱世”他们少有言说，所以孔子提出“危邦不入，乱邦不居”（《论语•泰伯》）；而庄子（老子也如此）似乎是专门针对“乱世”来开药方的，因为从其逻辑来说，庄子必定认为人为的文明社会本身就是有待救治和超离的“乱世”。墨、法、名诸家或因其思想立场的偏狭（如墨家和法家不同性质却皆显极端的功利主义），或因其特出的致思之路（如名家和墨家对与民族惯性相对立的逻辑思辨的可贵嗜好），而未能赢得后代人的青睐。就是同属道家的老子，其思想魅力也无法与庄子相比。对这两个人进行比较的话，可以说：第一，老子是冷静的、抽象的、思辨的，其文本有玄奥的哲学底蕴；庄子则是活泼的、灵动的，其文本有浪漫的诗学风姿，想象力如同天外来客，奇伟瑰丽，四合纵横，因为这个原因，李泽厚才说“庄子的哲学是美学”［2］（P168）。

闻一多也讲庄子是最真实的诗人，其“思想的本身便是一首绝妙的诗”［3］（P8）。第二，《老子》兼论形而上的“天道”（“道德经”之“道”部分）与形而下的“人道”（“道德经”之“德”部分）。他虽有反文明反知识的一面，但反社会的立场并不明显，反之，他强调以“无为”这一独特的方式来“入世”，所以“无为”成为一种世故的社会化的“人道”，成为一种明显的权术思想，向外发展，可成为一种帝王之术。《庄子》则全然是反社会的，也撇开玄奥的天道不谈，只谈天道与人“心”的融合，即主要考虑个体如何凭心力融洽于自然之道，所以庄子致力于个人主体精神的建构，由此导出远离世俗社会的路子。与儒家的英雄主义不同，庄子推崇个体主义，推崇与孔孟另一路向的主体意识。庄子美学是主体的美学和心灵的美学，诚如陈鼓应所讲：“老子的‘道’，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次，老子特别强调‘道’的‘反’的规律以及‘道’ 的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性，庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升。”［4］（P185）庄子这种主体美学和心灵美学，最终开辟的是自如放达的精神境界、人生境界和艺术境界，这就是庄子赢得后人追慕的最大原因所在，也是他超越于先秦诸子的地方。因此《庄子》这本著作“在中国两千多年的历史上，至少在士人阶层，它的影响不在《论语》之下”［5］（P94）。

庄子的主体美学和心灵美学，用现在的语言来概括，最主要地体现在自然、平等、自由这三个关键词上，这三个词转换为庄子的原话，分别近似于“以天为宗”、“齐物”、“逍遥游”，这三个方面构成庄子美学基本精神的主要内涵。



一、自然

谈庄子的“自然”，首先要谈“道”。因为庄子从老子而来，也承认“道法自然”。“道法自然”并不是说“自然”凌驾于“道”之上，而是一方面说“道”之 “体” 在自然之中，“道”虽是“无”，但“无”中生“有”，“自然”这个“有”因此成为“道”的体现，另一方面说“道”之“用”亦在自然，即在于任其自然，自然而然。在《老子》中“道”共计出现 73 次，是老子思想中最根本的和最高的范畴。道既是万事万物诞生的本原，又是万事万物发展的规律，即是说道家的“道”具有宇宙论和存在论的形而上学涵义，指 “形上实体及其普遍且客观的规律”［6］（P652）。庄子也多次谈到“道”，如《庄子•大宗师》（以下引述《庄子》的话只注篇名）云：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”此种认识与老子并无二致，说明的是“道”的源始以及“道”之本体的幽渺无垠。但是对于“道”与“自然”二者，如果说老子重点放在 “道”上，庄子则重点谈的是“自然”（“自然”在《庄子》文本中常常被叫做“天”）。当然，谈“自然”或“天”仍然是在谈“道”，因为在庄子的世界里，自然的规律就是道的规律，自然的立场就是合乎道的立场。

笔者因此以为“自然”是概括庄子美学的第一个关键词。有人也指出“老子之道的最大特点是自然，庄子之道同样如此”［1］（P577）。庄子那里的自然主要是两个意思：一是指客观存在的本真的自然界，即庄子的“天”本身；二是指运动、行为和主观心态方面的合乎自然、像自然一样，以自然为宗，与自然为友，做到自然而然，随性适意，即《天下》篇的“以天为宗”、《大宗师》里的“与天为徒”或《山木》里的“人与天一”。后者是前者合乎逻辑地推衍。

庄子指出，自然是真的终极、美的终极，即《知北游》说的“天地有大美而不言”，《至乐》说的“至乐无乐，至誉无誉”。自然虽朴拙却至真，即自然的状态一方面“大巧若拙”（《 箧》），另一方面却“精诚之至”（《渔父》）。所以自然是人可以依傍、可以效仿的根本。由此，庄子在《渔父》中提出了影响深远的行为原则和审美原则：“法天贵真”。所谓“法天贵真”者，即以自然为师，保持朴真的形态和心态。

因此，自然是人的肉体的家园，正如《大宗师》所云“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。人之肉体、生命、子孙后代乃“天地之委形”、“天地之委和”、“天地之委顺”或“天地之委蜕”（《知北游》）的结果。《列御寇》中也写道：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”不惟如此，自然更应该是人的精神的最后家园。庄子《至乐》篇写了一个寓言，叫“鼓盆而歌”，讲他妻子死了，他却敲着盆子，全无悲伤。好友惠施很气愤，他于是解释说，人来于自然，最后归于自然，“偃然寝于巨室”，人死不过是结束在社会上短暂的流浪，而回到宁静的自然这一永恒的家。心若没有一个“家”，到哪里都是在漂泊，而为人类心灵找到一条回家的路，这就是庄子美学的精髓和魅力。自然之所以是人最终的家园，因为自然无偏私，“天无私覆，地无私载”（《大宗师》），乃是一个大包容，宽广博大，予人恣意遨游的空间，正如《应帝王》云：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”以朴真的天地自然为心灵的最终归宿，表明自然是庄子美学中本体论意义上的最高范畴，因此人在存在论意义的层面，就应该心系自然、以自然为宗、顺万物之自然本性，此即庄子在《则阳》篇所讲的“与天为师”或《山木》篇所讲的“正而待之”的意思。简言之，顺其自然是庄子美学的一条重要的存在论原则。《大宗师》中的“与物有宜”，《逍遥游》中的“乘天地之正”，也都包含有人本身和他者皆应顺其自然的意思。郭象在解释“乘天地之正”时也指出“：天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然者也……故乘天地之正者，即是顺万物之性也。”［7］（P9）

庄子的深刻之处在于：不仅人这个主体应该顺其自然，一切的客体、一切的他者也应该让它任其自然。庄子不会提出“主体自觉”这样现代性的概念，但以上思想却实际包含了双重的主体自觉，一是对于人自身的精神自觉，一是对于他者的精神自觉。他者能否顺其自然，是建立于人这个主体有无自觉意识的基础之上。有意识地让他者自然而然，就是保持他者之“自性”或顺万物之性，不强求，不委曲；就是让老虎成为老虎，让牛马成为牛马，而不是让它们成为笼中物、盘中肉、手中玩物。人类爱护万物的最好做法就是让万物成为万物自身，这是对万物最大的爱，也是自然界和谐发展的原理和前提，因而最终也是对人自己最大的爱。《人间世》云： “虎之与人异类，而媚养己者，顺也。故其杀者，逆也。”老虎与人不同类，但它可能亲近某个人，如果这个人能顺其天性；也可能吃掉某个人，如果这个人拂其天性。《秋水》亦云：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”即是说，让牛马成为牛马本身，这就叫顺应自然；笼马牵牛，则是对牛马本性的剥夺，是人对牛马的摧残和戕害。庄子这是在提醒我们对待万物，皆应“循其本”，即依循万物之“自性”，依循天地自然之原理，而千万不可“以人灭天”。

不管是人还是他者的顺任自然，总归都是庄子以自然为本之思想的鲜明体现。由此而来，庄子必然反对人为、拒斥“人道”。《在宥》云：

何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。所谓“天道”即自然之道或合乎自然之道。天道无为，是人人可以效仿的；人道有为，其中名缰利锁束缚人、牵累人。

以此之故，人道应服从天道。

“顺其自然”的一个潜台词其实就是“少欲”、“素朴”，即《马蹄》所云“同乎无欲，是谓素朴。”《应帝王》亦云：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”而素朴、少欲的实践原则可以叫做“无为”，即《 箧》所云“恬淡无为”。“无为”也是“自然而然”这个现代叫法的别名，故《天地》云“无为为之之谓天”。人类的“无为”有利于人自身天性的发展，《在

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