中国茶道与儒学思想（下）

中国茶道与儒学思想（下）

孺家最忌俗，“俗人多泛酒，谁解助茶香”?，认为俗人是不大懂得品茶，不会欣赏茶的芬芳。《荀子》对“俗人”的定义是:“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”即不学无术、不讲正义、唯利是图者就是俗人。即使是读过书有文化的儒者，如果品格低下，心术不正，胸无大志，(荀子》也称之为“俗儒”。一沽“俗”字，就不能成为茶人。明代屠隆(考梁余事》卷三“茶笺”曾说:“使佳茗而饮非其人，犹汲泉以灌篙莱，罪莫大焉。有其人而未识其趣，一吸而尽，不暇辨味，俗莫大焉。”在儒家看来，俗人不懂品饮之道，只有脱俗的雅士才能成为茶人。或者反过来说，品茗实践(茶艺)可以使人脱俗、文雅、高尚，因而儒家就特别重视饮茶之道。这是因为濡家不仅是将“雅”作为个人修身养性的目标，而且更重视将“雅”普及于社会群体，以提高大众的道德修养，其重要的手段之一就是品茗之迸。最典型的就是唐末刘贞亮《茶十德》中所指出的:“以茶利礼仁，以茶可雅志(心)，以茶可行道。”赖功欧先生对刘贞亮的“雅志”说给予很高评价:“‘以茶可雅志(心)”’乃古今绝妙之提法，非通儒无以出此命题，非高道无以出此概念。‘雅’与‘志’一联结，生发出许多极有意义的思想，这无疑首先是因为它与濡家的人格思想发生了最为直接的联系。”⑨“志”在孺家经典中是指人格精神趋向于一个较恒定的、具有真正价位的目标。同时，“志”又是“道”的体现，是心之本体。所以孔子提侣“志于道”。“立志”就是意味着“至诚一心，以道自任”。的孟子认为不动心就是“持其志”，“不动心有道”。“志”作为人道、性理的负载者，既是个体与群体亲合的心灵纽带，又是保持个体相对独立而不同流合污的精神柱石。而从个体的人来看，“志”又与人的后天修养密切相关，因而就有一个“养志”的问题。孔子提出’‘隐居以求其志”，孟子称赞过曾子善养志，至宋二程开始形成“养志说”，认为天理本存于心，所以主张养。人而无志，则类于禽兽，故需大力培育、养护。儒家的养是指自律的意志的锻炼，着重以至诚之道养其志，使人的品格更加高雅、圣洁，即通过“熏陶德化”来建立儒家的理想品格。在长期的品茗过程中，儒家自然会发现品茗实践和茶道精神的形成正是“雅志(心)”的一种理想途径，以茶之雅来培育人志之雅，使茶性与人性相契合，使茶道与人道相交融。于是由茶性之雅到茶艺之雅，再到茶道之雅，最后造就茶人之雅，这是孺家对中国茶文化的一大贡献。第二节中国茶道与道家思想道家与茶的关系历史久远，至少可迫溯至汉代。《茶经·七之事》中开列历代茶人名录时，指出:“汉:仙人丹丘子、黄山君。”又引陶弘景《杂录》:“苦茶轻身换针，昔丹丘子、黄山君服之。”说明汉代的一些道士们经常服用茶叶以达到修炼成仙的目的，因为他们早就发现茶有“轻身换骨”的功效。(茶经》又引《神异记》:“余姚人虞洪，如山采茗，遇一道士，牵三青牛，引洪至爆布山，曰:‘子丹丘子也。闻子善具饮，常四见惠。山中有大茗，可以相给，祈子他日有LVP牺之余，乞相遗也。’因立奠祀，后常令家人人山，获大茗焉。”将大茶树的发现归功于道士的指引，也表明道家与茶的关系历史久远。道教强化了“道”的超越性和绝对性，变成无限力量，与茶关系也非常密切，在修炼中饮茶以图“轻身换骨”，在道教的坛蘸中就有一道“献茶”的程式。

道家不但在茶叶的药用和饮用方面起了重要的作用，道家思想中的“静”“和”“清”等观念，对中国茶道精神的形成也产生了深刻的影响。

对于道家来说，“静”更是其重要哲学范畴。与儒家一样，道家也把“静”看成是人与生俱来的本质特征。静虚则明，明则通。“无欲故静”，人如无欲，则心虚自明，所以道家讲究去杂欲而得内在之精微。如(道德经>第十六章云:“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，静日复命。”(庄子)也说:“水静伏明，而况精神。圣人之心，静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”老庄认为致虚、守静达到极点，即可观察到世间万物成长之后各自复归其根底。复归其根底则曰静，静即生命之复原。水静能映照万物，精神进人虚静的状态，就能洞察一切。圣人之心如果达到这种境界，就可以像明镜一样反映世间万物的真实面目。

《庄子·天道》又说:“以虚静推于天地，通于万物，此谓之天乐。”如果人们能够以虚静空灵的心态去沟通天地万物，就可达到物我两忘、天人合一的境地，也就是“天乐”的境界。因此道家特别重视“人静”，将“人静”视为一种功夫，也是一种修养，只有素朴虚心，静养人生，提升悟性，才能更好地享受大自然的赐予，达到“无我”境界。老子(道德经)中经常提到“静”，如:

孰能浊以静之徐生?(第十五章)—谁能够以静制动，让浊流徐徐渐清?

静为躁君。(第二十六章)—沉静克服浮赚。

不欲以静，天下自归正。(第三十七章)—寡欲则心静，天下自安定。 静胜操，寒胜热。(第四十五章)—静能克服躁，寒可降温。

圣人曰:我好静，而民自正。(第五十七章)—圣人说，我好静，则民风自正。

化常以静胜牡，以静为下。(第六十一章)—善居其源者，常以静胜猛，而柔静之道则在于谦下。

《庄子》中也经常强调“静”的作用，提出“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”。意思是:心灵静止下来，就能成为玄圣;自然感动，就是天下圣主;无所作为而顺应自然，便是天下之至尊，就是朴素，就是人生之最高境界。又如:

无视无听，抱神以静，行将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。((在宵))—不外听，不外视，抱守精神，处于清静，形体自然康健。一定要宁寂、清静，不要劳累你的身体，不要耗费你的精神，这样就可以长生。

静而与阴同德，动而与阳同波。(《天道》)—静时和阴气同隐寂，动时和阳气同波流。

其动也天，其静也地，一心定而王天下。(《天道》)—动时如天运转，静时如地寂然，一心安定而天地正位。 必齐以静心。(《达生》)—必定斋戒来静养心灵。

水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静扰明，而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也。(《天道》)—水面静止时可以清楚照见须眉，水的平面也合乎测量标准，可以让大工匠取法。水面静止时，还会显得明亮，何况是人的粉神呢!圣人的心是清静的，可以作为天地的明鉴，万物的明镜。

由此可见，“静”确实是道家的一个重要概念。道家在养生修炼过程中已经非常熟悉茶叶的药用性能，当然也会发现茶叶的自然属性中的“静”，与他们学说中的“虚静”是相通的。他们自然也会将道家的思想追求自觉和不自觉地融人到茶事活动中去，也会为茶人们所吸收而成为中国茶道精神的丰富营养。“人们一旦发现它的‘性之所近’—近于人性中静、清、虚、淡的一面时，也就决定了茶的自然本性与人文精神的结合，成为一种实然形态。也就是说，决定了一种文化—一种新的文化形态的出现。”。

所以，道家思想对中国品茗艺术境界的影响尤为深刻。“茶人需要的正是这种虚静醉和的境界，因为艺术的鉴赏不能杂以利欲之念，一切都要极其自然而真挚。因而必须先行‘人静’，洁净身心，纯而不杂，如此才能与天地万物‘合一’，亦即畅达对象之中，不仅‘品’出茶之滋味，而且‘品’出茶的精神，达到形神相融的情态。”公由此可见，中国茶道精神中的“静”的形成，与道家学说中“静”的观念，关系极为密切。

“和”也是道家的重要思想。老子(道德经》第四十二章就指出:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”老子的“道”是先于天地而生的宇宙之源，人类之本，由它衍生万物。万物都具有阴阳两个对立而又统一的特性，发展变化后达到和谐稳定的状态。道家认为人与自然界万物都是阴阳两气相和而生，本为一体，其性必然亲和，故“圣人法天顺地，不拘于俗，不诱于人，故贵在守和”。在第五十五章又说:“知和曰常，知常日明。”意思是均和为天地之常道，能知常道，就是明悟。第五十六章提到:“和其光，同其尘。”意思是韬光蓄势，明而不耀;安身尘世，洁而不傲。老子思想中的“和”，不仅体现了自然运动的客观规律(“充气以为和”)，也是为人处世与修身养性的原则(“和其光”)。也就是说，“和”既为自然之常道，也应为人生之常道。因此，知“和”就是要求同于常道(“知和曰常”)，而求同于“道”者，才能真正明悟人生的意义(“知常曰明”)。

可见，“和”确实是道家哲学思想中一个很重要的范畴。与儒家相比，儒家的“和”更注重人际关系的和睦、和谐与和美。道家则更强调人与自然之间的和谐，强调要“法天顺地”，将自己融人大自然中去，追求物我两忘、天人合一的和美境界。道家的“和”是与“静”连在一起，(庄子·缮性》在描摹远古社会的情景时说:“当是时也，阴阳和静，鬼神不惊，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”在《庄子·山木》中说:“一上一下，以和为最。”这里的“和”是指以顺应自然为原则，与天地协和。

所以道家在发现茶叶的药用价值的同时，也注意到茶叶的平和特性，具有“致和”“导和”的功能，遂将它作为迫求天人合一的思想载体和一种易于常人操作掌握的手段，于是道家之道也就与品茶之道非常和谐地融在一起。同时，道家的“和”与儒家的“和”也因为有共通之处而产生互补作用，在儒生的脑海中产生共鸣，而为其吸收消化，故道家的“和”也就融人儒家的“中和”思想范畴之中，共同丰富了中国茶道核心的思想内涵。

此外，“清”也是道家的一个重要概念，老庄着作中也常提到“清”:

天得一以清，地得一以宁。((老子)第三十九章)—天为一体，有序乃清。

谓天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐废。(《老子》三十九章)天不清将倾裂，地无以宁将崩坏。

清静为天下正。(《老子》第四十五章)—清静无妄，天下归正。

《庄子》中也承继《老子)的“清”:

天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。((至乐))—苍天无为却自然清虚明激，大地无为却自然浊重宁寂，天地皆无为，万物就自然变化生长。

缘而葆真，清而容物。((田子方》)—顺应外物而能保有真性，心境清寂而能包容外物。

水之性，不杂则清，莫动则平;郁闭而不流，亦不能清;天德之象也。(《刻意))—水本性，不含杂质就会清激，不去搅动就会平静，但是闭塞而不流动，也不会清激;这是自然所赋予的现象。

“清”有清寂、清静、清净、清虚、清明、清纯、清澈、清醇、清淡、清高、清寒、清朗、清丽、清廉、清凉、清亮、清冽、清爽、清心、清新、清雅、清逸、清莹、清幽、清湛、清真诸义，道家经常将“清”与“静”连在一起，如“清静为天下正”“必静必清”等，用以表达经过修行得道后的一种清虚明澈的精神状态。它与茶人所追求的品茗意境有共通之处，如唐代皎然茶诗的“再饮清我神”，裴坟的《茶述》序指出茶的特性是“其性精清”。崇信道教的宋徽宗在《大观茶论》中强调茶的功效是“致清导和”，并把饮茶习俗称为“清尚”。同样崇信道教的朱权在《茶谱》的序中也是非常看重这个“清”字的:“予尝举白眼而望青天，汲清泉而烹活火，自谓与天语以扩心志之大，符水火以副内炼之功。得非游心于茶灶，又将有裨于修养之道矣，其惟清哉。”一般的茶学家也很重视这一特点，如明代的徐}}(茗谭)指出:“茶事极清。”黄龙德《茶说》认为:“品茗最为清事。”蔡复一(茶事咏)也说:“茶神清如竹。”

因此当代的品茗艺术都强调“清”的特性，除了要求水清、茶清、器清、境清之外，还要求人清、心清。如江西赘源(文士茶)就强调三清:汤色清、心境清、气韵清。一些专家学者在概括中国茶道精神时也常常提到“清”。如吴振铎的“清、敬、怡、真”，周渝的“正、静、清、圆”，程启坤等“理、敬、清、融”等，这些都说明道家思想对品茗意境及茶道精神的确产生过深刻的影响。

中国茶文化与儒释道文化的关系

中国的茶文化有着深刻的宗教文化基础。可以说，没有这一基础，茶无以形成文化。本文探讨的是，儒道三教特别是禅宗是如何作用于茶文化并使中国茶文化形成盛大气象的。尽管儒是否成为“教”仍属争论之列，但儒所具有的宗教精神和宗教性的道德功能则是无可争辨的；牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在《为中国文化敬告世界人士宣言》中就指出儒是“道德性与宗教性之存在”。因而本文将儒列入三教之中仍有一定的合理性。事实上，离开了儒来谈宗教与中国茶文化是不够公平的。
从历史的角度看，道教与茶文化的渊源关系虽是人们谈论最少的，但实质上是最为久远而深刻的。道家的自然观，一直是中国人精神生活及观念的源头。所谓“自然”，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道无所不在，茶道只是“自然”大道的一部分。茶的天然性质，决定了人们从发现它，到利用它、享受它，都必然要以上述观念灌注其全部历程。老庄的信徒们又欲从自然之道中求得长生不死的“仙道”，茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要“乘此清风欲飞去”，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《杂录》与西汉壶居士《食忌》的记载，都与此有关。《茶经o七之事》引述《神异记》的故事，更表明陆羽本人对道士与茶茗的关系是深信不疑的。所以，从历史事实与观念发生的角度看，都显示了道教与茶文化的关系是最为久远的。
“自然”的理念导致道教淡泊超逸的心志，它与茶的自然属性极其吻合，这就确立了茶文化虚静恬淡的本性。道教的“隐逸”，即是在老庄虚静恬淡、随顺自然的思想上发展起来的，它与茶文化有着内在的关联；隐逸推动了茶事的发展，二者相得益彰。
从历史和发生学角度固然要追溯到道教，但从发展角度看，茶文化的核心思想则应归之于儒家学说。这一核心即以礼教为基础的“中和”思想。儒家讲究“以茶可行道”，是“以茶利礼仁”之道。所以这种茶文化首先注重的是“以茶可雅志”的人格思想，儒家茶人从“洁性不可污”的茶性中吸取了灵感，应用到人格思想中，这是其高明之处。因为他们认为饮茶可自省、可审己，而只有清醒地看待自己，才能正确地对待他人；所以“以茶表敬意”成为“以茶可雅志”的逻辑连续。足见儒家茶文化表明了一种人生态度，基本点在从自身做起，落脚点在“利仁”，最终要达到的目的是化民成俗。所以“中和”境界始终贯穿其中。这是一种博大精深的思想体系的体现，其深层根源仍具一种宗教性的道德功能。
如果说道教体现在源头，儒家体现在核心，则佛教禅宗则体现在茶文化的兴盛与发展上。中国的茶文化以其特有的方式体现了真正的“禅风禅骨”，其次，禅佛在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式传播及美学境界的提升诸方面，贡献巨大。所以，没有禅宗，很难说中国能够出现真正意义的“茶文化”。“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”，历史上许多名茶出自禅林寺院，而禅宗之于一系列茶礼、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的审美趣味，它对中国茶文化的持续的推波助澜，直接造成了中国茶文化的兴盛，尤其值得大书一笔的是禅宗对茶文化流传国外特别是亚洲一些国家，有不可磨灭的卓着功勋。可以说，品茗的重要性对于禅佛，早已超过儒、道二家。而“吃茶去”这一禅林法语所暗藏的丰富禅机，“茶禅-味”的哲理概括所浓缩的深刻涵意，都成为茶文化发展史上的思想精蕴。
真正说来，中国茶文化的千姿百态与其盛大气象，是儒释道三家互相渗透综合作用的结果。中国茶文化最大限度地包容了儒释道的思想精华，融汇了三家的基本原则，从而体现出“大道”的中国精神。宗教境界、道德境界、艺术境界、人生境界是儒释道共同形成的中华茶文化极为独特的景观。
道教与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说“苦荼轻身换骨，昔丹丘子黄山启服之”的记载。其实对丹丘子饮茶的记载还有早于此的汉代的《神异记》。
余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牵三青牛，引洪至瀑布山，曰：“予丹丘子也。闻子善具饮，常思见惠。山中有大茗，可以相给，祈于他日有瓯栖之余，乞相遗也。”因立奠祀。后常令家人入山，获大茗焉。丹丘子为汉代“仙人”，茶文化中最早的一个道教人物。故事似不可全信，但仍有真确之处。陆羽《茶经o八之出》关于余姚瀑布泉的说法即为明证：“余姚县生瀑布泉岭，曰仙茗，大者殊异。”此处所指余姚瀑布与《神异记》中的余姚瀑布山实相吻合，历史上的余姚瀑布山确为产茶名山。因此“大茗”与“仙茗”的记载亦完全一致。这几则记录中的“荼”与“茗”，也就是今天的茶。
更让我们感到惊讶的是，早在晋代郭璞在注解《尔雅》时，即说：（荼）树小如栀子，冬生叶，一名茆，蜀人名之苦荼。此中所谓“蜀人”之记载，即可视为饮茶习俗在古巴蜀的最早萌芽。巧就巧在它也是道教的真正发源地；其形成年代，也为两汉期间。其时，张陵奉老子为教主，创“五斗米教”。此后，道教在理论和组织形式上逐渐完善，上至帝王百官，下至布衣百姓，各社会阶层都普遍地对它感兴趣，而且经久不衰，影响至今。大多宗教都鼓励人们追求死后天国的乐园生活，从而以冷漠态度对待人生及其社会现实。而道教却无比的热爱生命，直接否定死亡，认为光阴易逝，人身难得，只有尽早修仙，才能享受神仙的永久幸福和快乐。道教这一内涵特质所体现的是，重人生，乐人世。这也正是古人崇奉仙道的原因所在。
显然，陶弘景所说“苦荼轻身换骨”，还有西汉壶居士在《食忌》中所说：“苦荼，久食羽化，”都与道教得道成仙、羽化成仙的观念有着内在的联系，而丹丘子，则是直接给樵夫指点佳茗的仙人。可见道家对茶这种自然之物早有深刻认识，而将其与追求永恒的精神生活联系起来。使茶成为文化生活的一部分，便是道家的首功。
千万不要忘记，茶圣陆羽本人就曾亲自在其经典着作《茶经o七之事》中，完整引述过我们刚才谈到的《神异记》中那段“余姚人虞洪人山采茗，遇一道士”的故事。他还引述了《宋录》：“新安王子鸾，豫章王子尚诣昙济道人于八公山，道人设茶茗，子尚味之曰：‘此甘露也，何言茶茗？’”的记载。
毫无疑问，陆羽本人对这段“道士”、“道人”的历史是深信不疑的。当子尚提出“何言茶茗？”的问题时，实际上已暗示了那一时期“茶茗”的名称，尚未有稳定而普遍的叫法，然而“道人”已经实实在在地把它作为“茶茗”了，它已显示出道家与茶的原始关系。
这就是历史，这就是陆羽眼中关于茶的起源的真实的历史。
然而，我们不要忘记，在自然大道到“茶道”之间，仍有过渡性的中介观念。这就址从道家到道教的历史中发展出来的“仙道”--成仙之道的观念。老庄的信徒们曾从自然之“道”中发现出长生不死的根源和作用，一个人能完全掌握这自然之道，才是获得神仙不朽的唯一法门。这一思想导致了道教的产生。
道家的思想发展到两汉魏晋南北朝时，便有了一个真正的转化，此时，自然之“道”的概念逐渐普及，而且不再带有“观念论哲学”的色彩，乃-变而为功利主义的宗教。人们在日夜思考着如何才能得道--长生不死，羽化成仙。这不也正是茶人所向往的么！
人们既以得“道”力可能，那么如何得“道”，便成为一个最为关键的问题。道士们的答案大致可分两个部分：一为锻炼身心的摄生术；二为服用某种含有“生力”的食物（炼丹术即在此观念上发展出）藉以收到特殊的效果。后者仍建立在老子自然之“道”的原理之上，这个具有神奇之力的“道”，赋予万物以生气。这个整体之道，包括阴阳两种元素。整体之道通过阴阳两元素的运动作用，就恰似一个大灵魂，可由自身无限地分化出许多物体，这是个弥散的过程，在此过程中，宇宙万物每个个体都赋有了一定的生气。当含“生命素”越多的物质，被人服食以后，则越能收到强身健魄之效。在这种观念之下，那些含“道”、含“生命素”成分较多的物质（虽为数较少），却是延年益寿、长生不老的珍品。所以在《道臧》中，我们能够找出无数“注进了道”的或“含有生命素”的物质，服食可以求仙。
茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要“乘此清风欲飞去”，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。因为那是一个充满着狂热求仙风尚的时代，时尚就象弥漫的空气，无所不及；茶人的活动及茶文化的兴起处于此风之下，是可想而知的。快乐神仙成为理想的形象，而仙境、仙界更是梦寐以求的理想乐园。无怪不少学者说道教的构想充分表现了中华民族的现实主义性格。因为这种理想既不求诸飘渺的来生，也不寄托于渺邈的往日，而是透过自身的努力修炼，保存形体，变化成仙。通过此世的延续，达到一种永恒的存在，这既是精神性的向往，也有实践的操练。从这种角度来看，茶成为成仙的灵药也是毫不稀奇的，而壶居土所言“苦荼，久食羽化”。（《食忌》）陶弘景所言“苦荼轻身换骨，昔丹丘子，黄山君服之。”（《杂录》）就更是可信的了。
道教是以清静无为、自然而然的态度追求着神仙世界，并以茶能使人轻身换骨，羽化成仙，从而各地道观大都自产自用着自己的“道茶”，实现着自在自为的自然思想，这种对茶文化原始性和开创性的茶道思想，实在有着不可磨灭的功劳。
老庄虚静恬淡、随顺自然的思想与后来发展起来的隐逸思想，有着直接而内在的关联。庄子自身即有全身保真、任性自适的隐逸思想。在后来的道教之中，隐逸本身即一种最为自然的生活方式。魏晋南北朝是老庄思想的极盛时期。庄子的自然养生观念，被发展为藉导引之术而在行为层面上的实践，如一些人的隐逸方式是“保终性命，存神养和”。东汉末的矫慎“隐循山谷，因穴为室，仰慕松乔导引之术”（《后汉书o矫慎传》）。这种纯然的避世隐逸，已趋隐逸极端。此风至魏晋南北朝大盛。
陆羽《茶经》在“一之源”就开宗明义地指出“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。”这分明是以茶示俭，以茶示廉，从而倡导一种茶人之德，也就是一种理想人格。儒家文化的思想，主要体现在礼教及其“中庸之道”、“中和”哲学或“中”的境界上。儒家茶人及其茶文化也无不体现了这种精神。
茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也须相应的纯洁平和。可以说在漫长的茶文化历史中，中庸之道及中和精神一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的某种哲理境界和审美情趣；这在诸多的文化典籍如《尔雅》、《礼记》、《晏子春秋》、《华阳国志》、《桐君录》、《博物志》、《凡将篇》等内容中，都有所体现；而在《茶经》等茶文化专着中，也同样贯注了这种精神。
无论是斐汶的“其功致和”说，还是宋徽宗的“致清导和”说，还是陆羽的“精行俭德”说，都有着中庸之道的深刻内涵。实际上，我们以上所讲儒家茶文化注重人格思想，所谓高雅、淡洁、雅志、廉俭等等，都是儒家茶人将中庸、和谐引入茶文化的前提准备，只有好的人格才能实现中庸之道，高度的个人修养才能导致社会的完美和谐。因此，儒家茶人认为饮茶可自省、审己，清醒看待自己，正确对待他人等等，也都是中和思想的基本条件，它和“中和”原则组成了一条完整的思想逻辑链。通过饮茶，营造一个强化人与人之间和睦相处的和谐的空间，这简直是一种绝妙的想法，然而它却代表了儒家茶文化真实的理想。儒家是人世的，然而又是以一种平和、儒雅、谦恭的形象人世的，而茶文化这种特殊的文化形态，却比其他任何形态的文化都更能具体而实在地造就这种精神和形象。这难道不能说明儒教茶文化真正能代表中国茶文化的核心吗？难道不能说明儒教茶文化对整个中国文化乃至世界文化的贡献吗？
无庸讳言，儒家茶文化代表着一种中庸、和谐、积极人世的儒教精神，其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人类的个体之间、社群之间、文化之间、宗教之间、种族之间、姓别之间、地域之间、语言之间、乃至天、地、人、物、我之间的相处之道，相互尊重，共存共生，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。能以清茶一杯，体现这些原则，加强这些原则，这岂不是一幅儒学的天地中和境界吗？
茶道以“和”为最高境界，亦充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握。无论是宋徽宗的“致清导和”，还是陆羽的谐调五行的“中”道之和，还是斐汶的“其功致和”，还是刘贞亮的“以茶可行道”之和，都无疑是以儒家的“中和”与和谐精神作为中国的“茶道”精神。懂得了这点，就有了打开中国茶道秘密的钥匙。
文化的基本功能在转变风俗，亦即纯风化俗、德化民俗。而民俗、风俗都是一个社会的根本所在，从一个国家或民族的风俗风气往往可看出它有何等之潜力与前途。这就是儒家时刻不忘把醇风化俗视为职责的原因所在。
茶文化的兴起，对整个社会的醇风化俗之功效是显而易见的。仅唐代诸多茶学着作即可为证。据斐汶《茶述》，已充分彰显出当时较为广泛的饮茶风尚，并记录了具体的一些茶事风俗以及相关的诸多情况。
苏廙着《十六汤品》，进一步完善发展了陆羽茶道思想，倡导一种良好的茶风茶俗，特别强调了儒家“中庸”、“守一”、“和谐”、“完善”的茶道原则。《十六汤品》已经算得上是儒家茶风及其实践的体现。
“敬”是儒家茶文化中的一个重要范畴。客来敬茶，就是儒家思想主诚、主敬的一种体现。刘贞亮“十德”中所讲的“以茶表敬意”，“以茶利礼仁”，都有一个敬字的内涵。
在古代婚俗中，以茶作聘礼又自有其特殊的儒教文化意义。宋人《品茶录》云：“种茶必下子，若移植则不复生子，故俗聘妇，必以茶为礼，义故有取。”明郎瑛《七修汇稿》谓：“种茶下子，不可移植，移植则不复生也。故女子受聘，谓之吃茶。又聘以茶为礼者，见其从一之义也。”此外，王象晋《茶谱》、陈耀文《天中记》、许次纾《茶疏》等着作均有内容极为相近的记述，他们都无一例外地认为茶为聘礼，取其从一不二，决不改易的纯洁之义。因此，民间订婚有时被称之为下茶礼，即取茶性情不移而多子之意。
用茶叶祭神祀祖，在古代中国亦成为一种民俗。有文字记载的，可追溯到两晋南北朝时期，梁朝萧子显在《南齐书》中谈到：南朝时，齐世祖武皇帝在他的遗诏中有“我灵座上，慎勿以牲为祭，但设饼果、茶饮、干饭、酒脯而矣”的记载。此前东晋干宝所撰《搜神记》有“夏侯恺因疾死，宗人字苟奴察见鬼神，见恺未收马，并痛其妻，着平上帻，单衣人，坐生时西壁大床，就人觅茶饮。”至于用茶作为丧者的随葬物，本世纪七十年代从长沙马王堆出土的西汉古墓中得到了印证。事实上，这种习俗在我国不少产茶区一直沿用下来，如湘中地区丧者的茶枕，安徽丧者手中的茶叶包。安徽黄山一带人民至今甚至还有在香案上供奉一把茶壶的习俗，据说这是为了纪念明朝徽州知府，进京为民消命而设立的。这是充满儒教精神的行为。在中国人的祖先崇拜中，儒教讲究的是“慎终追远”。朱熹的解释是“慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其礼。”从哲学内涵看，这已不完全是一种儒家的孝道了。所谓“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。”既然作为儒教基本的道德目标的“孝道”，要求人们要“敬”、“无违”、“三年无改于父道”。所以被誉为“琼浆甘露”的茶，在其祖先的生前必不可少，死后又有什么理由能不陈供呢。况且茶在他们自己的生活中既为普遍爱好也是容易得到的。有一则民间传说，认为人死之后，在去阴间的路上有一条奈河，奈河桥畔，孟婆具备了一种茶汤，说是喝了这种茶汤，到阴间会忘记生前的一切事情，可以加速其投生转世。既然人们认为焚化纸钱、衣物都是为亡灵所用，可见孟婆的茶汤也都是未亡人所祭供的。为了纪念祖先亡灵，作为未亡人的后辈自然要勤供茶汤以及其它物品，不能疏忽大意。这里含有“慎终追远”的涵义，其追忆祖先应是其中的实质性内容。
我们说儒家茶文化有“化民成俗之效”是丝毫不过分的。因为儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。
茶与禅渊源深长，“茶禅一味”的精练概括，浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面，其巨大贡献是自不待言；而“吃茶去”三个字，并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料，而是在讲述佛教的观念，暗藏了许多禅机，成为禅林法语。“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗，对茶文化，都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是，禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等，具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界，因而它对茶文化推波助澜的传播，直接造成了中国茶文化的全面兴盛。
茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃的茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，“转相仿效，遂成风俗”。茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最早在观念上把茶吸纳进其“自然之道”的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心（本心）说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性，正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。
茶与禅的碰撞点，最早发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫--禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。
在禅宗眼里，任何事物都与道相通。“一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”（《永嘉大师禅宗集o证道歌》）“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”（《景德传灯录》卷六）这里，最关键的是一个“悟”字，如一味追求俗世行为，就会“蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以-定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调直悟门性，也就是对本性真心的自悟。
禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的“道可道，非常道”及“言不尽意”，“得意忘像”中吸取了精华，形成了以直觉观照、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式；以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的直觉观照方式。 “吃茶去”三字，成为禅林法语，就是“直指人心，见心成佛”的“悟道”方式。唐高僧从谂禅师，常住赵州观音寺，人称“赵州古佛”。因其嗜茶成癖，所以每说话之前总要说声“吃茶去”。《广群芳谱o茶谱》引《指月录》中载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？曰：”曾到。“师曰：”吃茶去。“又问僧，僧曰：”不曾到。“师曰：”吃茶去。“后院主问曰：”为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？“师召院主，主应喏。师曰：”吃茶去。“--并非要你直接吃茶而是要你作当下”悟道“。自此以后，”吃茶去“成为着名的茶文化典故。让我们看看诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》是如何说的吧：”三碗便得道，何须苦心破烦恼。“显然，皎然的所谓的”得道“成了这里的真正核心，无论怎说，那”兴味“只能从此而出；以茶禅之”悟“，真是何须苦心去”破烦恼“啊！”得道“是一种禅宗的当下之悟，正如赵州和尚所谓”任运随缘，不涉言路“。赵州接连三称”吃茶去“，不就是要人们在”不涉言路“的前提下去悟道么。由此看来，”茶禅-味“中的茶与禅的沟通与融合，也不正是首先从”不涉言路“的条件下取得的么。如单方面地执着究为茶或禅味，不就正好落人了语言的圈套了吗！”茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦即不知茶味。“（泽庵宗彭《茶禅同一味》） 显然，禅师论禅，是要排斥法执、吾执，以便自悟本性。执，即束缚。就如”吃茶去“，如拘泥于此三字死钻牛角尖，有可能成为人们理解上即”悟道“的束缚。因此，禅家是要人们做到”于一切法不取不舍，即见性成佛道“。也就是说要达到”内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍“（《坛经》）的精神境界。但为什么”吃茶去“独独能成为禅林机锋并作为禅的”悟道“方式呢？这正是佛家茶文化的密码所在，本节所论禅宗思想与茶文化的内在关联，只是一个探讨的开端，而远非一个探讨的结果。不过，我想把禅宗思想中最为内在的东西--悟道方式抉发出来，然后结合茶文化来演绎，这个出发点大致是不会错的。当然，出发点并不能保证演绎方向的正确，这就需要在掌握材料的基础上始终保持明确的思路。因此，我仍要强调禅宗的一个”悟“字。
禅茶的深厚基础，缘于真实体验的深刻性。正是在”悟“这一点上，茶与禅有了它们的共同之点。上文所引”体验有得处，皆是悟“，”必工夫不断，悟头始出“，”古人把此个境界看作平常“，都与茶及茶事活动有着深刻的内在关联。茶事及其活动本身就是一个极平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必须是工夫不断，”悟头始出“。虽然”凡体验有得处，皆是悟“，但此体验本身即得来不易，必工夫不断，方可有悟。进而言之，悟虽可得，亦随时可失，所以说”得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭“。这就全然是一个保持境界的事了。禅宗的茶事活动之所以日益讲究，甚至将其化为一个艺术境界，奥妙全在于此。
赵州和尚的”吃茶去“早已从具象实际生活上升到超脱物我的一种”悟“，从而具备了一种崭新而深刻的文化意义。如果我们仅仅依据茶的醒脑提神的药用功能，对禅宗的坐禅修持的证道法，倒有解释的用场，但对慧能以后禅宗那种”见性成佛“，不靠禅定的那种顺乎自然的境界，则很难解释得通。说到底，”吃茶去“，是和”德山棒，临济喝“一样的破除执着的特殊方法，是要去除人们的执着，一任自心。
为了使人”妄心不起“，就执着坐禅，这岂不是将人作为死物一般。须知”道须通流“，心若住而不动就是心被束缚。在禅宗看来，悟道成佛完全不须故意做作，要在极为平常的生活中自然见道。长庆慧升禅师，二十余年坐破七个蒲团，仍未见性，直至一天偶一卷帘，才忽然大悟，即作颂曰：”也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。“一旦豁然贯通，靠的却是解去坐禅的束缚。因而真正深通禅机者，往往一切听任自然，自在无碍。”要眠即眠，要坐即坐“，”热即取凉，寒即向火“。慧能所以强调”我心自有佛，自佛是真佛“。这也就是人们常说的平常心是道，平常心外再无什么”道心“。就这点而言，禅宗的确表现了”世间法即佛法，佛法即世间法“的世俗精神。
而茶正好应合了这种世俗精神，体现了这种世俗精神，它平平常常，自自然然，毫无神秘之处。却又是世俗生活中不可少之物。有了它，便”日日是好日“，”夜夜是良宵“。茶之为物，在禅宗看来，真可悟道见性，因它是物又超越物，如”吃茶去“就是悟道方式的机锋；又囚它有法而又超越法，自在无碍，不须强索。正如临济义玄所说：”佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。“（《古尊宿语录》卷十一）这正是禅宗的精神所在；这种精神无不体现在禅宗的茶文化中。
无疑，茶对禅宗是从去睡、养生，过渡到入静、除烦，从而再进入到”自悟“的超越境界的。最令人惊奇的是，这三重境界，对禅宗来说，几乎是同时发生的，它悄悄地自然而然地但却是真正地使两个分别独立的东西达到了合一，从而使中国文化传统出现了一项崭新的内容--茶禅一味。千万不要小看了它的意义，它不仅是一个文化范畴，也是一个历史范畴，尤其是它开发了日本的茶道，设置了一种文明的方法与道路。

中国茶文化核心来自儒释道的

我在平时的工作生活中，常常听到看到某个习茶之人在修身养性，做放生之事，讲大爱，发现了习茶修茶的人都有一颗慈悲之心。而且在习茶人的圈子里有一股清正之风，很少被名誉和利益蒙蔽双眼。于是，我就不断去思考，这些中国的传统文化究竟和茶道也就是中国茶文化是不是有一种联系呢？经过翻书本、查资料，也和自己多年的实践相结合，真的发现了原来中国的茶文化与儒、释、道有一种必然的联系。欣喜之余，把我学习和研究的一些成果去和更多的人分享，也把自己的心得说出来以求和更多的人达到共鸣。中国的历史长河发展到今天，我们作为中华民族的子孙，作为一个小小的习茶之人，肩上也担负着要把中国茶文化发扬光大的历史任务。在新时代里，我们都在努力奔跑，我们都是追梦人，敢做敢当，向梦想出发！在这篇文章里首先解释了中国茶文化的主要定义：广义的茶文化是指整个茶叶发展历程中有关的物质和精神财富的总和。接着提出了茶道是茶文化的核心，而儒、释、道是中国传统文化的主流，这样就把儒、释、道和中国茶文化结合起来了。接着分别从儒、释、道和中国茶文化的关系分开阐述，儒教讲“中庸”，佛教讲“中观”，道教讲“天人合一”，而中国茶文化的核心是“正、清、和、雅”，分别与儒、释、道的主要观点不谋而合。儒教茶、佛教茶、道教茶三种茶文化的内涵虽有差异，但和“和谐”二字却是共同的理念，故为政者用之，并创建饮茶“至清导和”的核心价值体系。
中国的茶文化有广义和狭义之分，广义的茶文化是指整个茶叶发展历程中有关的物质和精神财富的总和，狭义的茶文化则专指其精神财富的部分。而茶文化的核心是茶道精神，茶道基于儒家的治世机缘，倚于佛家的淡泊节操，洋溢道家的浪漫理想。于是，茶文化与儒、释、道的结合有了一定的契机。中国人的最基本的生活即所谓开门七件事“柴米油盐酱醋茶”，可见茶早就渗透到了中华文化的方方面面各行各业，中国的传统文化又是以儒、释、道三家为主流，有了契机又有了文化的支撑，中国茶文化与儒、释、道的有机结合就毋容置疑了。但它们三者与中国茶文化又是以一种什么关系发展起来的呢？下面来一一分解：
（一）儒家思想与中国茶文化
儒家“中庸”学说哲学思想的核心是“中和”，儒家认为能“致中和”则天地万物均能各得其所，达到和谐境界。唐代刘贞亮在《茶十德》中曾将饮茶的功德归纳为十项：“以茶散闷气，以茶驱腥气，以茶养生气，以茶除疠气，以茶利礼仁，以茶表敬意，以茶尝滋味，以茶养身体，以茶可雅志，以茶可行道。”其中修身、雅志、表敬意、利礼仁四德就是讲发挥中庸之道，协调人际关系。中庸之道是儒家的处事信条，这也是儒家思想贯穿于茶文化之中，始终居于核心地位，并规定影响着茶文化发展的重要原因。在整个茶文化发展历程中，儒家的哲学思想占据了统治地位，形成了知识分子的核心，以至“儒”字成了知识分子的代名词。今天仍对有文化修养的人称“儒”，如有文化的商人称“儒商”，有文化、有教养的人称“儒雅”。儒家以潜移默化的方式用儒家的周礼去规范茶礼，用儒家的乐感文化熏陶茶文化，用儒家的仁学规范茶学！
（二）佛教思想与中国茶文化
在中国影响颇大的大剩佛教主张“一切众生皆有佛性”，人人皆有佛性，物物皆有佛性，因此它的法界是自然的世界而不是物质的世界。僧人出身的陆羽，一生爱茶，游历茶区，品茶评水，于公元780年写成世界第一本茶书《茶经》，对中国茶文化的发展起了很大的推动作用。中国茶最早传到海外，也是由日本僧人传出去的，公元805年首先由日本最登禅师把中国茶籽带到日本种植。茶的本性质朴、清淡、纯和，与佛教精神有相通之道，因此能被佛教所接受。佛教在推动茶业生产和茶文化发展方面功不可没。中国茶道追求清、静、和、虚，要求心无杂念、专心静虑、心地纯和，忘却自我和现实，这些来源都是出自佛教思想。在中国的茶诗中有不少是写僧与茶的，如我国第一首名茶诗就是李白写给他僧侄的《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》，诗曰“茗生此中石，玉泉流不歇”“宗英乃禅伯，投赠有佳篇”，苏轼《问大治长老乞桃花茶栽东坡》诗曰“江南老道人（和尚），齿发日夜逝。他年雪堂品，尚记桃花裔”。无可否认，自东汉初年佛教传入中国后，中国的茶叶便开始沐浴佛的光辉，伴随佛教中国化的进程，这种影响也日渐加强，由名山名寺植名茶到饮茶成为“和尚家风”，僧人在茶艺的研究方面也做出了杰出的贡献！
（三）道教思想与中国茶文化
“自然”一词最早见于《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里的自然有两方面的意义：其一是天地万物，其二是自然而然的人性，就第一个意义说，它是生存的整个宇宙空间，它是天地日月、风雨雷电、春夏秋冬、花鸟虫鱼等诸种现象。就第二个意义说，它又使人们在大自然中获得思想和艺术启示，是人在自然界里的升华。道教崇尚自然追求人生淡泊，追求境界超脱，渴望羽化成仙，清静无为的生活观和“天人合一”的哲学思想。希望能找到一种有“生力”的食物服之能长生不老，所以在道教中兴起“炼丹”、“饮茶”。炼丹不成，而“饮茶”能长寿。强调自然，是道家的思想，中国茶道没有严谨的规范，其道理也在于此。因此自然之道乃变化之道，心通造化，使自然妙契，大音希声，大象无形，法无法，有生命的无秩序。喝茶的时候忘记茶的存在，快乐自足，泡茶不拘于规矩，品茗不拘于特定的环境，一切顺其自然，因势而异。由于道家把茶视为养生成仙的“仙药”，所以在“道观”、“洞天”的周围都种有茶树。如在浙江天台山主峰华顶山归云洞前就有三国时道学家葛玄栽的茶树。天台山在西汉时就成为道源仙山，有“三十六洞天”、“七十二福地”之称。
综上所述，中国饮茶文化的源头基因是儒、释、道三教文化。儒讲“中庸”，佛教讲“中观”，道教讲“天人合一”，茶与三教间的单向结合，分别产生了儒教茶、佛教茶、道教茶，茶道的确是宗教存在的一种方式，换一句话说茶道这门生活艺术负载了宗教文化内涵。但茶不是严格意义上的宗教，只是说中国士子对茶的迷恋可与宗教徒对某种宗教的迷狂相比。茶道思想汇集了儒、释、道诸家精神，而以儒家思想为核心，是贯彻和谐中庸的思想的，再把佛教、道教的“内省”思想引入茶道。近年来儒、释、道共同提出中国茶道的核心：“正、清、和、雅”。“正”是儒家的浩然之气，中庸之道；“清”是道家的清风道骨；“和”是佛家的一团和气，众生平等；“雅”是茶的和甘清香的雅气。这就把儒、释、道的主张组成了具有中国特色的茶文化！如果说，可口可乐是欧美文化的象征，那么茶文化则是东方文明的一朵奇葩，它凝结着中国人的基本人性，是一种来自幽深历史的中庸、含蓄、温绵和柔韧。它把泱泱大国的文明和智慧集于一叶、溶于一杯，润泽着世世代代龙的传人！

举例说明儒家思想

　　先秦儒家法律思想的主要内容
　　(一)仁
　　先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈“彼岸”。他借“仁”树立人之为人的崇高理想。当子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（雍也）这种“仁”，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说，“仁”的神圣高度，绝不亚于人格化的“上帝”。所不同的是，人格化的“上帝”在“彼岸”，而“仁”却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以“近仁”的仁德，如“爱人”、“泛爱众”、“孝弟”、“忠恕”，以及为政者的“先教后诛”。使人们感到“仁”之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。
　　孟子为孔子哲学中的“仁”的理念提供了人性本善的形而上学根据。即“恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上）”“恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为 ，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。”（梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对“善”的精神的诠释。
　　(二)礼
　　礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的“礼”的概念传承于周礼，周礼中的“礼”提出的是一种保持社会各种人“明份”从而使社会有序的思想。“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的“礼”则是积淀在“仁”中的“礼”，已经扬弃了它的他履行性。“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？”由此看来，“人而不仁”，则“礼”对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚；“人而成仁”，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。“内仁外礼”就此统一起来，有了“仁”这种人文精神贯通的“礼”不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了“不仁”的“麻木”，周流着“仁”带莱的灵动的活血。这是孔子对于以“仁”为内心导向的外向行为的最高评价标准。
　　(三)人治
　　以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为“内仁外礼”，即以内化的“仁”的道德修养和外化的“礼”的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。
　　管理学中将社会组织过程中，人们行为得到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为“他组织”；而把人们因具有共同理想信念、伦理道德、价值观等导致的心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为“自组织”。借助这两个概念及“和谐化辩证法”思想，可以得到“内仁外礼”的“自组织—他组织”谐协特征。
　　首先，孔子将仁解释为“爱人”，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。于是“内仁”在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时，“仁德”便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使“内仁外礼”具有了“自组织”的功能。
　　其次，周公旦制周礼后，“礼”已成为整个国家、社会、家庭、个人等各方面行为规则之总和。正因礼具有巩固国家政权，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家政权的支持。“礼”实质上是先秦儒家的“法”，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使“内仁外礼”获得了“他组织”的功能。
　　仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了“内仁外礼”的整合关系，具有了“自组织—他组织”的谐协特征。
　　这里需要说明的是，前文所讲的“礼”的自律性，是孔子建构的完美的“仁礼统一”，是“从心所欲不逾矩”的理想状态，不能看作是孔子对“礼”的他律性之绝对否定。而“礼”的他律性正是通向“礼”的自律性这一境界的必经之途。关键在于“礼”必须是纳仁作其圭臬的礼。
　　人治即是仁治，即是礼治。

　　自汉武帝时董仲舒提出：罢黜百家，独尊儒术以来，儒家被定为一尊,统治中国达两千年之久。在宋朝，程、朱理学把儒家思想发挥到了极致。

　　儒家思想的创立人——孔子
　　先秦儒家代表人物
　　孔子, 孟子，荀子
　　汉武帝以后儒家代表人物
　　董仲舒，朱熹，王阳明

　　“道之以德，齐之以礼”是孔子管理思想的经典名言。孔子不但主张“德治化管理”，强调通过道德的教化来提高人们的道德自律性，使之能自觉遵守社会规范，达到管理的有序化；同时，还主张必须要用“礼”的规范来约束人们的行为，使用一定程度的强制手段来实现社会管理的目标。
　　由于古代的“礼”具有政治法律制度、道德行为规范、礼节礼仪的内容，它在古代有着重要的管理功能，如《周礼》中的大宰、小宰、司徒、宗伯、司马、司寇等官职本身就是按“礼”的规定来设置的，这些官职又按“礼”的规定来管理国家的政务，因此它本身就是管理。荀子更是重视“礼”的管理作用，他提出“隆礼重法”的管理原则，他指出：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《荀子·议兵》）还说：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·王霸》）同时，荀子还强调用“法”来加强约束性管理，他说：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）现代经营管理，作为一种理论、一种技术、一种方法，它是可以学习，可以交流，可以吸取的。但是，经营管理作为一种文化、一种精神、一种风格，却只能深深打上各民族的文化烙印。对此，日本的企业家有比较清醒的认识，日本是属于“儒家文化圈”的国家。对于儒家治国之道的应用，是由来已久的。明治维新以后，为适应日本工业化的需要，被称为“日本近代企业之父”的涩泽荣一倡导了“经济道德合一说”。这是日本经济高速发展的不容忽视的因素。日本现代管理思想家伊藤肇指出：“日本企业家只要稍有水准的，无不熟读《论语》，孔子的教诲给他们的激励影响至巨，实例多得不胜枚举。”据初步统计，以人为本是儒家管理学最显著的、最基本的特征。现代的人本管理思想，最早是在西方的人际关系学派中形成并发展起来的，它与以儒学为代表的东方管理的人本思想是有很大不同的。在东方，儒学在两千多年前就把对国家的管理从神本中解放出来，确立了以人为中心的国家管理理论。儒学在它的不断发展过程中，传播到中国周边的国家，如日本、朝鲜、越南等，形成了儒学文化圈。儒学传到日本以后，结合日本民族自身固有的文化特质，发展了儒学，形成了有其自身特色J型管理理论，这个理论也有着鲜明的人本特征。以人为本的管理是当代管理发展的主要倾向，认真研究东方的儒家的人本管理，吸收其有价值的东西，建设具有东方特色的中国式人本管理，具有着重要的理论价值和实践意义。
　　当今世界上的各种管理学说，几乎都强调以人为本。人本主义的哲学是我国先哲孔子最先发现，他是我国历史上首倡思想解放的思想家，他从殷商以来的天命神学中解放了“人”，从而发现了“人”，创立了人本主义的仁学。这比西欧在文艺复兴时才发现“人”要早一千多年，这不能不说是孔子的伟大之处。

　　儒家思想中的“为臣之道”

　　中国古代的儒家在仕途进退的问题上的基本态度是，穷则独善其身，达则兼济天下；天下有道则见，无道则隐。君臣之间的关系，则是君权至上，君主具有绝对的权威，神圣不可侵犯，为臣者必须绝对忠于君主，所谓食君之禄，为君分忧。孟子认为君臣关系，应当是相互的尊重，相互对应的关系，君使臣以礼，臣事君以忠。他提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，君臣之间应该是一种平等的关系。当君主的要仁慈守礼，为人之臣的，应诚信守职。事实上，在中国几千年的封建社会的政治生活中，过分强调臣子对君主的忠，而不管君对臣子的义务和责任，君臣关系就是一种主子与奴仆的关系。所谓普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。君主对他的臣民握有生杀予夺的大权，君要臣死，臣不得不死。当臣子的稍不如意，轻则削职罢官，重则性命难保，甚至落个满门抄斩，株连九族的悲惨下场。天子喜怒无常，大发淫威，臣子就深受祸殃。无论君王是否正确，做臣子的唯有顺从。因此，孟子提出的民贵君轻这一儒家思想，在某种程度上起到了控制君权，防止其无限膨胀的作用。

　　这样以来，如果是遇到有道明君的话，政治清明，大道通行于天下，这时君子应积极投身社会政治事务，建功立业，报效国家。有志之士者就应该积极进身仕途，施展才华，报效国家，这才是大丈夫之所为。在其位，就要谋其政，恪尽职守。人们心目中的理想的君主，应该是圣明仁慈，爱民如子，体恤民情，尊崇贤才。只有君圣臣贤，上下齐心，方能出现政通人和，国泰民安的喜人局面。为臣者要奉公守法，清正廉明，廉能生明。食了皇家五斗米，要解百姓千家愁，上为朝廷分忧，下为黎民百姓解难。要带头遵守朝廷的法度，正人先正己。手中有了权后，切不可忘乎所以，利令智昏，做出一些危害百姓的事来。在自己的职责范围内，尽职尽责，克己奉公。做官的本来意义不是在于养家糊口，但有时也的确是因为要养家糊口才出来做官的。由于职务不同，所得到的俸禄薪水有高有低，尽管有时因薪水低难以养家，过着较清苦的日子，不以私爱害公义，不可贪赃枉法，更不能盘剥百姓。身为民之父母官，要为民分忧。手中有权，就要多行方便。为官一任，造福一方。多兴办公益事业，造福百姓，解决百姓的实际困难。当官要秉公执法，处事公道，坚持正义原则，公正无私，为民作主。做臣子的应该安守本分，不要做出超越自己职权范围的事情，若是没有能力就应该让贤。

　　如果遇到的是一位无道昏君的话，吏治腐败，仕途闭塞。做臣子的要不怕冒颜犯上，据理力争，甚至是以死相谏，力挽狂澜，救民于水火，这才是为臣之本分，才是大忠。一味投其所好，阳奉阴违，阿谀奉承，欺下瞒上，虽是讨得主子的欢心，貌似忠心，实为大奸。不过，对这样的昏君，一定要讲究策略和方法。古人说，伴君如伴虎，整日如履深渊，如履薄冰，稍有不慎，可能会招来祸患。说话行事要小心翼翼，慎之又慎，忠心事主，不失臣道。有人说这不过是一种愚忠，为这样的昏君以身殉道，能说值得吗？这叫不知变通。忠臣不事二君，臣子不得有叛离之心，要从一而终，否则，被视为大逆不道。当臣子的，哪个不希望遇到个有道明君，所谓“良禽择木而栖，忠臣择主而事”。若是君主昏庸到无法救药的地步的话，当臣子的往往会为求自保，对君主的过失是充耳不闻，视而不见，得过且过，尸位素餐。还有人则采取另一个方法，来个三十六计走为上，辞去官职，告老还乡。归隐山林，田园播种风雅颂。虽然归隐实为不得已而为之，总比提心吊胆过日子强得多，算是一种没有办法的办法。退隐后，失去朝廷的俸禄，经济状况发生改变。此时你要洁身自好，独善其身。切不可因为处境窘迫而磨灭了意志，有志之士无论身处何地，都要以天下为己任，志在四方。蓄势以待，等时机一成熟，东山再起。大丈夫能屈能伸，应付自如。不为居庙堂之高而喜，也不因为处江湖之远而忧。春秋时越国打败吴国后，范蠡归隐五湖而避祸，文种却遭杀身之祸。西汉初年，张良激流勇退得以全身，韩信贪图富贵却死于非命。道理很简单，兔死狗烹，鸟尽弓藏，太平本是将军定，不许将军享太平。淡薄名利，视富贵如粪土。鞠躬尽瘁，死而后已，不求功名于当世，但留清名在人间。历史上有多少功臣，因居功自傲，争名夺利，没有激流勇退，结果自取其咎，最终没有得到好下场，这不能不引人深思。
　　儒家思想与中国茶道精神

　　中国茶道思想是融合儒、道、佛诸家精华而成，但儒家思想是它的主体。表面看，中国儒、道、佛各家都有自己的茶道流派，其形式与价值取向不尽相同。佛教在茶宴中伴以青灯孤寂，要在明心见性；道家茗饮寻求空灵虚静，避世超尘；儒家以茶励志，沟通人际关系，积极入世。无论意境和价值取向不都是很不相同吗？其实不然。这种表面的区别确实存在，但各家茶文化精神有一个很大的共同点，即：和谐、平静，实际上是以儒家的中庸为提携。

　　中国茶文化中，处处贯彻着和谐精神，无论煮茶法、点茶法、泡茶法，都讲究"精华均分"。好的东西，共同创造，也共同享受。从自然观念讲，饮茶环境要协和自然，程式、技巧等茶艺手段既要与自然环境协调，也要与人事、茶人个性相符。青灯古刹中，体会茶的苦寂；琴台书房里体会茶的雅韵；花间月下宜用点花茶之法；民间俗饮要有欢乐与亲情。从社会观说，整个社会要多一些理解，多一些友谊。中国人讲"人之初，性本善"，中国茶道或许会更多唤起人类善的本性。

　　老庄及道家思想对茶文化的影响

　　中国茶文化吸收了儒、道、佛各家的思想精华，中国各重要思想流派都作出了重大贡献。儒家从茶道中发现了兴观群怨、休齐治平的大法则，用以表现自己的政治观、社会观；佛家体味茶的苦寂，以茶助禅、明心见性。而道家则把空灵自然的观点贯彻其中。甚至，墨子思想也被吸收进来，墨子崇尚真，中国茶文化把思想精神与物质结合，历代茶人对茶的性能、制作都研究十分具体，或许，这正式墨家求真观念的体现。

　　有人说，儒家在中国茶文化中主要发挥政治功能，提供的是"茶礼"；道家发挥的主要是艺术境界，宜称"茶艺"；而只有佛教茶文化才从茶中"了解苦难，得悟正道"，才可称"茶道"。其实，各家都有自己的术、艺、道。儒家说："大道既行，天下为公"，茶人说："茶中精华，友人均分"。道家说："道，可道，非常道"。两个不过一个说表现，一说内在，表里互补，都是既有道，也有艺、有术。

　　古代道家思想与庄子在哲学观方面颇为接近，所以，人们常将老、庄并提。从自然和宇宙观方面，中国茶文化接受老庄思想甚深，强调天人合一，精神与物质的统一，这又为茶人们创造饮茶的美学意境提供了源泉活水。茶圣陆羽首先从研究茶的自然原理入手，不仅研究茶的物质功能，还研究其精神功能。所谓精神功能，还不只是因为茶能醒脑提神，制茶、烹茶、品茶本身就被看作一种艺术活动。既是艺术，便有美感，有意境，甚至还有哲理。 在中国，儒道经常是相互渗透，相互补充的。儒家主张"一张一弛文武之道"，"大丈夫能屈能伸"，条件允许便积极奋斗，遇到阻力，便拐个弯走，退居山林。所以，道家的"避世"、"无为"，恰恰反映了中国文化的柔韧一面，可以说对儒家思想是个补充。中国茶文化反映了儒道两家相辅相成的关系。老庄思想总起来说是着眼于更大的宇宙空间，所谓"无为"，正是为了"有为"；柔顺，同样可以进取。水至柔，方能怀山襄堤；壶至空，才能含华纳水。

　　佛理与茶理

　　谈到中国的茶文化，人们经常注意到与佛教有重大关系。日本还经常谈到"茶禅一味"，中国也有这种说法。唐代茶文化所以得到迅猛发展与禅宗有很大关系，这是因为禅宗主张圆通，能与其他中国传统文化相协调，从而在茶文化发展中相配合。

　　禅，梵语作"禅那"，意为坐禅，静虑。禅宗主张以坐禅修行的方法"直指人心，见性成佛，不立文字"。就是说，心里清静，无有烦恼，此心即佛。这种办法与儒家注重内心修养很接近，有利于净化自己的思想。禅宗其次主张逢苦不忧，得乐不喜，无求即乐。这也与道家清静无为得思想接近。

　　禅是中国化的佛教，主张"顿悟"，你把事情都看淡些就"大觉大悟"。在茶中得到精神寄托，也是一种"悟"，所以说饮茶可得道，茶中有道，佛与茶便连结起来。道家从饮茶中找一种空灵虚无的意境，儒士们失意，也想以茶培养自己超脱一点的品质，三家在求"静"、求豁达、明朗、理智这方面在茶中一致了。但道人们过于疏散，儒士们终究难摆脱世态炎凉，倒是禅僧们在追求静悟方面执着得多，所以中国"茶道"二字首先由禅僧提出。

　　熟悉中国茶文化发展史的人都知道，第一个从中国学习饮茶，把茶种带到日本的是日本学僧最澄。第一位把中国禅宗茶道带到日本的又是僧人，即荣西和尚。所以日本茶道以及"茶禅一味"说法也源自中国。在向海外传播中国茶文化方面，佛家作出了重要贡献。从这一点说，佛家茶文化是起了带头作用的。

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