《淮南子》

第一章天道自然

——《淮南子》的政治哲学

任何政治思想都必须面对并解决政治生活领域的诸多哲学问题,以便为现实的政治生活提供基本前提、基本原则、基本形式、基本目的和基本价值等本体论、价值论和方法论的理论基础,这些就是所谓政治哲学问题。政治思想的本质、主体、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学,它由一系列具有必然性的范畴和命题构成,为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体论意义的普遍政治关系模式,是政治思想的骨架和灵魂。一种政治思想有无生命力,主要取决于该政治思想的哲理化程度,它在多大程度上普遍、深刻和典型地反映、思考了该政治社会面临的政治问题。 对于中国传统政治哲学的探讨不能脱离中国的传统哲学而孤立地进行。这是因为,一方面,中国传统的政治哲学并没有建立起相当规范的学科体系,它的内容、范畴、命题等都寄生于中国传统哲学中。另一方面,中国传统哲学所探讨的问题也主要是围绕现实的人的生活方式和生活目的等问题而展开的,其主干就是政治哲学。《淮南子》的哲学思想亦然。

一.《淮南子》的道论
“道”是以老子为代表的道家哲学的最高范畴,它兼具宇宙本原和秩序法则双重含义。《老子》构建了一套比较完整的道论。但是在《老子》书中,“道”是抽象的玄之又玄的概念,它的含义,并非一目了然,以后的庄子和黄老之学都作出过进一步地发挥,而作为新道家理论和实践总结的《淮南子》对这些道论作了总结性的论述。所谓“学者不论《淮南》,则不知大道之深也”。(汉•高诱《<淮南子>叙目》)《淮南子》全书二十一篇分别从不同的角度,对道的本身、道与事的关系,以及道的意义和作用等等作了反复的论述。“道”是《淮南子》的最高范畴和理论基础,它的其他思想都是围绕着“道”而逐层展开。

(一)道的含义及功用
《淮南子》第一篇《原道训》开宗明义,就描述了道的含义:“夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀授无形;……山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行,麟以之游,凤以之翔。……夫太上之道,生万物而不有,成化象而弗宰。”
这里揭示了道的含义有二:一是道是宇宙万物的本原,即道生万物。《淮南子》认为,道是万物发生的总根源,是天地万物之前的原初状态,世界上有形的物体都由道产生。由于它是一种超越于天地万物之上的存在,所以叫做“太上之道”。“夫太上之道,生万物而不有,成化像而弗宰。”(《原道训》)它化生万物而没有目的和意识,是一种自然而然的过程。道与万物之间,没有人间伦理感情的色彩。《淮南子》此说来源于老子,《老子•四十二章》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”而《淮南子•天文训》则说:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰:‘一生二,二生三,三生万物。’”这里“道始于一”是对老子观点的引申和发挥,也是对其观点的修正。它比“道生一”更确切一些。
第二,道是规律、准则。《淮南子》认为,道是万物运动的最普遍的规律,“道者,物所导也”(《缪称训》)。天地之所以能有秩序的运行,万物之所以能有秩序的变化,就是由于受到道规律的支配。所谓山高渊深,兽走鸟飞,日月光明,星历运行,麟游凤翔,都是由于道的支配而形成的运动变化现象。这种道规律高妙无比,“其生物也,莫见其所养而物长;其杀物也,莫见其所表而物亡。此之谓神明”(《泰物训》)。这实际上是指大自然内在的固有的运动规律,是大自然隐微而无穷无尽的造化之功。
道又可以分为天地之道与人事之道两类。天地之道就是自然界万物产生灭亡、变化发展的规律。人道则是人类社会共同遵循的基本准则,是道这个总规律在人类社会一切活动中的体现。《淮南子》指出,“唯体道能不败”,主张“举事而顺于道”(《俶真训》)。人们的行为只要能够体道循道,就可以避免失败。

(二)道的特征
《淮南子》认为,道之所以能生万物,并成为规律是由它的两个重要特征决定的:
首先,道无形无象而又实存。“大道无形”(《诠言训》),“视之不见其形,听之不闻其声,循之不得其身”(《原道训》)等论述的都是道没有具体形状。这种无形象性有两重含义:其一是说道作为世界的原始状态,它是浑然不分的,所以又称之为“一”。其二是说道作为万物运动的总规律是内在的。这两重含义说明道并不是虚无,而是一种无形的实存。“若无而有,若亡而存。万物之总,皆阅一孔;百事之根,皆出一门”,“夫无形者,物之大祖也……是故有生于无,实出于虚” (《原道训》)。正因为道无形无象而实存,所以它才能成为有形万物的本原。
其次,道无所不在,运动不息。道是无限的存在,正所谓“道至大者无度量。”(《齐俗训》)“道至高无上,至深无下,平乎准,直乎绳,圆乎规,方乎矩,包裹宇宙而无表面,洞同覆载而无所碍。”(《缪称训》)道在空间上可大可小,可伸可缩,可聚可散,可盈可虚,包容一切,在时间上无始无终,无穷无尽。道生生不息地运动着,由始初状态发展演化成有形万物。正是在这永恒的运动过程中,道才不断演化产生宇宙万物。

(三)对《淮南子》道论的评价
胡适先生曾在《淮南王书》里提出:“道的观念不过是一个假设”,他批评道家忘了这一点,“把自己的假设认作了真实的存在,遂以为已得了宇宙万物之理的原理,便可以不必寻求那各个的理了。”胡适认为,道的假设使中国思想从此脱离鬼神主宰的迷信,这是道家的大贡献,但是与此同时,道家在道的问题上以假设当真实的态度,也阻碍了人们去追求具体事物个别的“理”,从而阻碍了科学的发达。胡适认为道家的另一个害处是,“又悬想出这个‘道’有某种特别的德性,如‘清净’、‘柔弱’、‘无为’、‘虚无’等等。这些德行等不到证实,就被应用到人生和政治观上去了!这些观念的本身意义还不曾弄清楚,却早已被一种似是而非的逻辑建立为人生哲学和政治思想的基本准则了。这也是早期的道家思想的最大害处。
老子所预设的“道”,其实就是他在经验世界中所体悟的道理,而把这些道理统统附托给所谓的“道”,以作为它的特性和作用。若我们仅仅从常识性的观点来看,也许会认为它是没有意义的。例如说“道”是“惟恍惟惚”的,是“独立不改”的,是“天地之始”、“万物之母”,这一切都是非经验的语句,都是外在世界所无法验证的。然而“道”的问题,却不可以把它当作经验知识的问题来处理,它是一种预设,一种愿望,藉以安排与解决人生的种种问题对于这种预设的命题,我们不能否认它,我们不能从存在的观点来处理它,而只能从设定的观点来讨论它。
事实上如果我们以“同情的理解”态度去思考先哲们为什么会那样思想以及为什么需要那样思想,就会认识到,对于《淮南子》和早期道家来说,“道”是不可或缺的。从百家争鸣的时代开始,中国思想就开始寻找依据来超越由“人的意见”造成的是非对立。“望天”的路在汉代是占居主流的超越方式,之所以如此,就是要凭借天道超越于人的广大而普遍的客观属性,来克服人的局限性。因此,尽管道的虚无特性使道不能成为经验的对象,但是《淮南子》和道家反复论说的就是,有形且可以对象化的万物是有限的,是对待的,不足以成为最根本的根据,只有那个根本性的无迹之道,才是切实把握世界和理解人生的根据。如果没有道,一切都是相对的,而有对待,就有是非,就越不出意见的纷争,就没有确定的“真理”。其次,如果没有道,一切又都是零散的,缺乏完整与和谐。所以,道的绝对、整全以及保证其绝对和整全的虚无,都是道的规定性或曰道的属性,是道家理解世界和生活的根本依据。
从另一个层面加以理解,我们也可以把“道”视为是人的内在生命的呼唤,它乃是应和人的内在生命之需求与愿望而发展出来的一种理论。关于“道”的论说之开展,乃是人的内在生命的一种真实感的抒发。道家不仅试图为变动的事物寻求稳固的基础,他们更企图突破个体的局限,将个体从现实世界的拘泥中超拔出来,将人的精神生命不断地向上推展,向前延伸,以与宇宙精神相契合。而后从宇宙的规模上,来把握人的存在,来提升人的存在。
总之,在带有明显总结性质的《淮南子》道论中,这个形而上的道,大大拓展了人们思维活动的范围。“道”的预设,破除了神造之说。在《淮南子》的政治哲学中,人格神的观念销声匿迹,没有给“上帝”留下任何地盘。天道自然的思想将人从古代宗教迷信的桎梏下解放出来,这在中国思想史上是有重大的积极意义的。从这些方面来看,《淮南子》和道家关于道的沉思,确实不是科学能够解决的问题,因此站在科学主义的立场上进行批判,就没有真正抓住问题的实质,而且也未免太苛求于古人。

二.《淮南子》的宇宙论

(一)宇宙演化论
先秦道家对于宇宙形成的具体过程讲的不多,随着科学与生产的发展,《淮南子》吸收了战国至汉初的自然科学的最新成果,发挥其极高的想像力和推断力,穷究天地,剖析宇宙演化,站在新道家的立场上总结出当时最为系统的宇宙演化和万物发生学说。
道如何演化出宇宙来呢?《天文训》曰:“天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散精为万物。积阳之热气生火,火气之精者为日。积阴之寒气为水,水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰,地受水潦尘涘。”
老子对于“道生万物”的创生历程,他只说“道生一,一生二,二生三,三生万物”以及“道生之,德畜之,物形之,势成之”。道、德、一、二、三都是抽象的,不易为一般人所把握。但创生问题提出后,战国时期,便出现各种说法,大约属于道家系统的,则追溯到天地以前:而属于儒家系统的,皆以天地为创生的起点。自战国中期,阴阳之说盛行后,便出现以气说明创生的历程。《淮南子》因为属于道家系统,所以在气以前,想像有个宇宙,宇宙以前,想像有个虚霩,太昭,而把道安放在虚霩,太昭的位置,说“道始于虚霩”,即是把道与虚霩等同了起来,于是《淮南子》中对天地万物形成过程的描述是:
虚霩(道)→宇宙→气→天地→阴阳→四时→万物
这一宇宙万物生成系统的间架结构成为以后整个中国封建时代宇宙论的传统格式和基本框架。
《淮南子》构建的宇宙演化及天地万物产生与发展的理论体系,修正和完善了前人的理论,力图给宇宙万物形成发展学说以唯物主义的解释,它主要具有以下两个主要特点:
首先,强调生成宇宙万物的“道”是物质的,《天文训》中说“道始于虚霩”,“道始于一”,显然“道”和“虚霩”、“一”基本上是同义语。虚霩经过“生宇宙,宇宙生元气”,然后形成天地万物;“一”也是这样,“一也者,万物之本也”(《诠言训》),它们和“道”同是生成宇宙万物的东西。而“虚霩”和“一” 都是通过“元气”的作用和阶段生成万物。《淮南子》将“道生一”改为道等于一,道就是一,否定了老子“有生于无”的主张,这样便把《老子》中关于“道”的超自然性的成分除去了,它不再是“一”的生有者,而是与“一”有同样品格的东西。“道始于一”,“道”寓于“一”之中,使“道”兼具物质实体和规律的双重意义,这也是对老子把“道”逻辑地说成是先自然而存在的否定。《淮南子》明确地将元气说引入宇宙论,成为后来王充元气自然论的先驱。
其次,强调了阴阳二气在万物产生过程中的重要作用。以《淮南子》为代表的新道家将阴阳说引入宇宙万物生成论中。《淮南子》所构筑的宇宙万物形成系统中,阴阳是分别由天地产生的两种气。万物都是阴阳二气所造成的。阴阳产生万物遵循着“阳施阴化”(《天文训》)的原则。阳气是一种吐气,向外释放能量;阴气是一种含气,向内蓄积能量。所以阳释放出万物生成所需的素质,阴则吸收阳给予的素质后具体地生成万物。就天地而言,天是阳,释放出万物生长所必须的素质如阳光,具体地孕育万物则通过地(阴)来实现。但是阴阳对生成万物的作用并不是绝对的。天地本身是阴阳的结合体,天地各自内部阴阳的共同作用才能成其德,促成万物生长。“是故天不发其阴,则万物不生;地不发其阳,则万物不成。”(《天文训》)而且阴阳本身也存在着相互依存、相互产生的关系。就是所谓“天地以设,分而为阴阳,阳生阴,阴生阳,阴阳相错,四维乃通,或死或生,万物乃成。”《淮南子》将朴素唯物主义的阴阳学说与宇宙万物生成理论紧密结合起来,极大地丰富和发展了阴阳学说。同时,它站在新道家的立场上,继承了早期阴阳学说中贵阴的观念,坚持了道家贵阴处柔的主张。这与同时代董仲舒建立的“阳尊阴卑” 的阴阳学说形成鲜明对照。

(二)天人关系
“天人合一”是中国古代思想的核心命题,中国人深信宇宙间有一定的自然法则,把这些自然法则运用到政治领域,便是最理想、最圆满的政治思想,“顺天行事” 就是这个意思。天人合一的思想发展到汉代,演变出董仲舒的天人感应的神学目的论。也产生了《淮南子》以老子自然无为为基础,以阴阳、四时、五行为架构的具有唯物主义倾向的宇宙图式。
以董仲舒为代表的汉代新儒家把天人合一有机论发展为天人感应论,把社会有机体和自然有机体类比,用“同类相召”来说明人与天的相互作用,使阴阳五行论带上神学的色彩,变成为君主专制政治服务的理论。董仲舒的这种思想不是西周时期天命论的简单重复,它吸收和改造了战国时期的思想,把天描绘为百神之大君,使天以至上神的身份在更完备的意义上主宰自然和社会。
《淮南子》的作者除了坐而论“道”之外,也必“究天人之际”,以便使自己关于人事、政治的种种议论和见解,建立在更可靠的哲学基础上。在《淮南子》的《天文训》和《地形训》里,描述了一个对应的、整齐的、与社会及人类相互关联的上下空间,天地万物在这里被划分成了各种相互对应的“类”,如天有中心,地也有中心,天分九野,地分九州,星宿与州郡一一对称,天象与地象一一挂钩,季节、方位、风向、物候与人事也都互相匹配,互相感应。而天、地、人、物、事互相联系起来的内在思路,即战国以来流行的阴阳、五行、八卦、九宫等理论,而《淮南子》能够把这些不同的理论综合成了一个整齐有序、层次分明,能够兼容天地人物事的大结构。如果说《天文训》与《地形训》是按照空间关系把天地人物事系联在一起的,那么《时则训》则是按照时间关系来讨论天地人物事的,这一篇相当于《吕氏春秋》的“十二纪”,有些像现代的历法,但中心是在讨论四时、十二月、二十四节气的推移过程中的天象变迁、物候变化、人事所宜所禁以及象征等等,目的仍在于使人类与天地一道,“依时俱进”,达到天地人之间的和谐。通过考察《天文训》、《地形训》和《时则训》的相关内容,我们可以发现《淮南子》构建了以四时、五方、五行为基本概念的可以称做“四时五方”的宇宙系统论。于是,同样是以 阴阳五行说明宇宙运动,董仲舒提出“天尊地卑”的等级有序,《淮南子》倾向于宇宙的自然无为,反映儒道两家不同的价值取向。
考察《淮南子》的宇宙演化论与宇宙系统论,它完成的系统复杂的的天人关系学说主要具备以下主要特点:
首先,在天人关系上,以人为中心,为人的一切找自然的依据。其中最明显的就是把人与天的结构直接相比附,认为人的生理结构、情性道德都与天的结构相类似和对应。因为人的身体结构,是与天地相参,所以就可以说:“天地宇宙,一人之身也,六合之内,一人之制也。”(《本经训》)人的身体就象一个小宇宙,人体、精神与天相类似,也可以说人与天相通:“人主之情,上通于天。”(《天文训》)“天之与人,有以相通也,故国危亡而天文变,世惑乱而虹霓见。”(《泰族训》)又如:“天地之和合,阴阳之陶化万物,皆乘人气者也。是故上下离心,气乃上蒸;君臣不和,五谷不为。”(《本经训》)
其次,《淮南子》反映出了鲜明的要使天文知识服务于政治的思想倾向。为了人世间以帝王为中心的统治寻找依据,《淮南子》在《天文训》中,设计出了上天世界有一整套严密的组织结构。天上有木、火、土、金、水五星分别管理上天东南中西北五方,每方都有一个天帝和辅佐之臣,其中中央的天帝是黄帝,负责统领四方。这当本于世间以帝王为中心的统治机构。
再次,天是自然的天,天在其生成发展演变中有自身的规律,不存在神灵的作用制导,没有人为的痕迹,正是因为这种无形的规律,使得天行有常。人的活动必须遵循天道自然的原则,不能违背自然规律,否则就要受到自然的惩罚。如《淮南子》认为,天体年复一年周而复始地运行,形成各种不同季节时令的次第更换。人们在天规律性的运行中,应有与之相适应的政治活动。例如《天文训》说:“太阴治春,则欲行柔惠温凉;太阴治夏,则欲布施宣明;太阴治秋,则欲修备缮兵;太阴治冬,则欲猛毅刚强。”在《时则训》中,作者在逐季逐月记叙“时则”规律时,穿插叙述天子依据时则制订施行的政令,这是古代遵照天道规律从事以农业为中心的生产活动和以天子为中心的政治活动的经验总结。
最后,《淮南子》认为,哪里能遵循天道规律,经济、政治治理的好,哪里就会风调雨顺,国泰民安;哪里治理不好,天就会降下灾异。如果人们不按天道规律办事,就会受到上天的惩罚。而上天的惩罚,又是任何人都没有办法逃避的。在天道规律面前,《淮南子》认为应顺天之为,自然无为。这当然不是指寂然不动,而是要因势利导,摈弃个人主观嗜欲和偏见,遵循客观规律办事。
《淮南子》还运用当时进步的自然地理和人文地理知识,结合阴阳五行学说,建立了与天人关系乃至整个宇宙生成理论相配套的地人关系说。
在《地形训》里,作者把天下分为九州、八殥、八纮、八极四大部分。在叙述它们的过程中,作者依次说明了一些名山的形成、方位、神话传说和大川的起源、流经以及各地的气候、土质、物产、特点等,指出了不同的地域和气候对人的健康、寿命、形象、气质、脾性、习俗等方面的决定作用,同时对生命的起源、万物的形成、几种基本物质之间的相互关系进行了一定的探讨,此外,作者还介绍了神话传说中的海外三十六国,他们千奇百怪,特征各异,如裸民国、不死国、三头国、修臂国、大人国、君子国等。这些介绍和探讨反映了古人对大自然的奥秘以及人与自然关系的研究高度,其主旨在于宣扬天地生成万物、人应当顺应自然的观点。作者从人是自然的派生物,人类要适应地理环境的思想出发,特别论说了地理环境对人的影响:
第一,《淮南子》认为不同的地理位置为人们提供了不同的生存环境和物产。这一方面由于气候不同,出产的物品就不一样,如北方种麦,南方种稻。另一方面,由于各地地形、土质甚至阴阳属性不同,出产的物品也不一样。这些论述说明地理环境决定了人们生存条件的千差万别。
第二,《淮南子》认为不同的地理环境决定人们的性格,甚至决定人们的生理和心理特征。如《地形训》说:“是故山气多男,泽气多女,障气多喑,风气多聋,林气多癃,木气多伛,岸下气多肿,石气多力,险阻气多瘿,暑气多夭,寒气多寿,谷气多痹,丘气多狂,衍气多仁,陵气多贪,轻土多利,重土多迟,清水音小,浊水音大,湍水人轻,迟水人重,中土多圣人。皆象其气,皆应其类。”
这些描述,力图揭示和探索地人关系,尽管由于当时科学水平的限制,论述中有许多主观臆断、牵强附会的地方, 但是它的确为后来在《齐俗训》中关于平等看待不同风俗的观点提供了哲学上的依据。

(三)对《淮南子》宇宙论的评价
《淮南子》的宇宙生成论,把老庄的玄思改变成为具体地想象宇宙生成的物理过程,表现了冯友兰先生所说的把玄思落实为经验的汉代思想特点。《淮南子》详尽地叙说了现实事物的形态和变异,详尽地展示了客观世界的多样性、复杂性和变异性,其中阴阳五行作为骨架的功能也更为精细和内在。总体看来,《淮南子》力图对世界的形成、运动、变化、发展做出符合当时科学水平的解释,基本路线是唯物主义的。它没有回避那些最难解答的问题,甚至当时的自然科学水平也无法对世界的起源做出真正符合实际的说明,《淮南子》勉强去解释,有时不免会陷入和自己的唯物主义观点相反的结论,但是必须指出,《淮南子》关于宇宙万物形成的学说,如“清扬者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地”,阳为日,阴为月,阴阳分化为四时,这一套宇宙构成论,在近代科学出现以前,几乎成为我国古代唯物主义公认的定论。也几乎与古代自然科学混而不分,它对古代的唯物主义和自然科学,一直有重要影响。
《淮南子》把物类统一于共同的物质基础上的道气合一的“气一元论”思想是难能可贵的。在这里,天也无非是从混混沌沌的气逐渐分化,而成的具体的东西,因为它的材料比较清,所以比地形成的较早,如此而已。《淮南子》所说的物类相感应,是从唯物主义自然观出发,认为人是大自然的一部分。它不是从神学目的论出发,它不认为天或上帝按照它自己的面目塑造人类,把人说成是上帝的缩影。它在哲学上坚持自然主义和无神论,用理性主义反对蒙昧主义。这就是《淮南子》的精气论的朴素唯物主义与董仲舒的宗教神学目的论在本质上的区别。
虽然如此,应该客观指出的是,《淮南子》天人关系学说中把天和人机械类比的物类相感的说法,与事实是不符的,它还没有完全摆脱天人感应的影响。例如它所说的天人感应是一种双向交感,既有天主宰人世的一面,也有人的至精可以感动上天的一面,从而保存了一些唯心主义的残余。 但是就其主导倾向来说是在于强调人的活动必须遵循客观规律,否则就会受到自然的惩罚。这与全书主张的以“道”为核心的自然观和以“无为”为纲的政治论是一致的。另外,应当看到在中国古代社会,随着封建中央皇权的日益加强,越来越没有人或制度能监督帝王行为的条件下,《淮南子》利用“天”的惩罚来约束统治者的嗜欲,也有一定积极意义。《淮南子》的天人关系说与董仲舒以维护君权神圣为目的的以“王”为中心的天人感应理论固然有原则区别,但是在这一点上的良苦用心是不谋而合的。

三.《淮南子》的“无为论”

(一)“无为”概念的发展历程
以“天道自然观”作为哲学基础的道家政治理想当然是无为而治。如果说“道”是《淮南子》一书的出发点,并且是贯穿始终的,那么另一贯穿始终的就是“无为”,而且论述“无为”政治是该书的主要目的。
在先秦思想界中,首先把“无为”思想提高到哲学的高度来加以论证和倡导的也是老子,他把无为思想提升为宇宙本原“道”的法则,提出了“道常无为而无不为” 的思想。老子主要从“无争”和“无欲”的意义上揭示了“无为而治”的内涵,其“无为”有顺应客观态势,以柔克刚、以静制动、以后制先的含义,但其主导方面是崇尚自然而贬黜人事,提倡绝圣弃智,退让自保,反对人们积极从事认识和实践活动。虽然如此,在老子的哲学中,无为并不是空言,而是对待一个充满竞争和冲突的世界的特殊态度。尽管老子哲学立场一反传统价值,看起来好象超越了价值,但实际上,老子对于现实也是有所希翼和有所回避的,失败、羞辱和灾祸就是老子要回避的。因此,老子的无为概念与治事的关系是很密切的。在《老子》中涉及无为概念的章节,话题常常都与社会性事物有关。因而老子的“无为”思想还是具有一定社会政治取向的。
庄子把无为的思想推向了极端,他进一步发展了老子“无为”观中的消极因素,认为人在自然面前应毫无作为,只能听任命运的摆布。老子只反对某些行为,尤其是进取性行为,而庄子的“无情无性”说甚至否定世俗生活中的一般意识和情感。换句话说,庄子的无为与实际事物无关,这是老庄之间很大的不同之处。老子还在思考俗世的事务,庄子的无为则不考虑任何具体问题,只想超越日常世界,除此之外别无他虑。庄子学说固然怒斥了当时专制制度下社会关系对于人们生存权利的剥夺,可是他又让自然剥夺了人类社会生活的权利;他谴责了当时社会关系对人自由的限制,呼吁还人们以自由,可是他所向往的自由只不过是牛马自然生活式的自由,结果用自然的自由取消了社会性的自由和人的创造自由,从而使人类反倒失去了自由。 也无怪乎荀子批评庄子“蔽于天而不知人”。
由《韩非子》集大成的先秦法家一方面将无为与君主的“无见”、隐秘联系起来,另一方面则对儒、道二家并未明晰化的无为理念或原则加以具体化,把无为落实为循名责实、抱法处势、君逸臣劳的治术。同一时期诞生的《管子》、《吕氏春秋》、《慎子》、《文子》等著作则吸取了道家无为思想的积极因素并加以发展,扩大了无为的含义,提出包含因势利导,君无为而臣无不为等内容的新无为观。
汉初,黄老之术兴起,这种思潮反映了在特殊历史条件下,掌握政权的地主阶级采取的对农民经济利益让步的政治思想,体现了汉初的与民休息,发展生产的政策。黄老学派对先秦各家总结、改良而成的“无为而治”思想在一定程度上符合了当时的客观需要,是顺应民心国情的。同时,黄老学派的主张也得到了来自统治阶层的大力支持,在现实政治中取得了较理想的效果。不过,黄老学派的代表作《黄帝四经》受篇幅之限,难以对“无为”进行深入透彻的解释,只是将“无为”当作一条较为抽象的治国原则,在具体方法、策略层面,阐论的还不够明确、充分。在具体操作层面,例如《史记•曹相国世家》所记曹参的“萧规曹随”,及盖公的“治道贵清净而民自定”,只是在原有政治体制之下,少管事,不扰民,而未曾涉及政治的基本问题,这也是黄老之术能在政治中形成一时风气的原因所在。
由此可见,自老子提出“无为而治”思想而后,整个道家学派尚没有能对无为学说作全面的系统的总结和阐发。形形色色的“无为”主张都没有超出老子第一次提出的无为的范围,都有一些有所不为的消极因素包含其中。到《淮南子》成书前夕,汉初经过几十年的休养生息,民力复苏,国力蒸蒸日上,政权基本稳定,黄老清净无为思潮行将结束历史使命,时代精神表现出一个伟大民族积极进取、蓬勃向上的气息。当此之时,思想家们都在思考寻求长治久安之策,努力构造新的理论体系。《淮南子》的作者也是不失时机的总结百家学说和秦汉以来治乱兴衰的经验教训,对黄老学进行了完善、改造,为统一帝国的长远统治提供一套较为完备的理论学说。在历史上,对于道家“无为而治”思想做出系统总结和深刻发展的理论工作正是由《淮南子》来完成的。

(二)《淮南子》对于“无为”概念的全新诠释
马克思主义认为人类不是像动物那样肯定自然的直接存在状态,使自己消极地适应自然,而是以自身的活动否定自然的直接存在状态,赋予它以合乎人类目的或需要的形式,使自然之物成为合乎人的目的的“为我之物”。实践作为人对外部世界的否定性活动,固然是一种客观的物质性活动,却不是一种盲目的活动,而是一种有意识、有目的的活动,一种赋予外部世界以合目的性形式的创造性活动。一切属人的活动都是有意识、有目的的,这是它与动物的活动的根本不同之处。 在哲学世界观上坚持唯物主义的《淮南子》对于“无为”的革命性转变在于将这个概念按照“无违”的意思来解释,赋予了它通过合规律达到合目的,在尊重客观规律的前提下充分发挥人的主观能动性的含义在其中。这种崭新意义的诠释,体现了掌握了封建统一政权的地主阶级对自己阶级事业的充分信心,和重视客观规律的科学态度。
发生这种转变不是偶然的,自老子提出无为无不为的政治理想后,《淮南子》面临着如何使道家的政治理想具备实现的可能性的问题。在民富国强的情势下,若仍然要求君主一如既往地恪守传统的“无为”之训,一成不变地沿袭民贫国弱时君主的作风,无疑是很难的。《淮南子》作为一部志在指导君主、探究治道的鸿篇巨制,绝不会脱离所处的时代背景,完全沿袭旧说、了无新意地讲论教条。在《淮南子》成书的年代,至少有两个与“无为”相关的理论问题不容回避:其一,如何对“无为”加以新的阐释,即令其不悖于先帝之训、黄老之说,又可合于时代、帝王之需;其二,如何为“无为”注入新的、更为具体的内容,使之能够更好地施行于现实政治。概括而言,《淮南子》的具体做法是:首先,将“人为”纳入到“无为”中,以“无违”解释“无为”,同时提出“君臣异道”等命题,对“无为”的涵义加以丰富。其次,以“因”、“权”等概念扩充、衍申作为政治方法论的“无为”思想。
《原道训》曰:“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。”这就是说,无为不是无所作为,而是不以人的主观意志代替客观事物,也就是“私志不得入公道”(《修务训》),要人们摈弃个人主观奢欲和偏见,遵循事物的客观条件和规律去办事;所谓无治也不是一无所治,而是在不改变事物自然规律的前提下去辅助事物,进而达到治理事物的目的。《修务训》又曰:“夫地势,水东流,人必事焉,然后水潦得谷行;禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂长。听其自留,待其自长,则鲧禹之功不立,而后稷之智不用。”可见,“无为”并非要抹杀人的聪明才智或主观努力,反而鼓励人们在尊重客观规律的前提下充分发挥人的主观能动性。于是,《淮南子》依据对“无为”的这种积极解释,对于社会政治作了充分的肯定,主张统治者应当充分运用和发挥礼、法的作用达到对现实社会的治理。
由此观之,在《淮南子》中,“无为”所体现的不只是老、庄思想的继续,也不只是黄老之学的发展,更有对儒家、法家思想的自觉吸收、融合。道家的“无为”理论在这里得到了一种具有全新含义的解说,它既不再是老庄的倒退幻想,也不仅仅是道、法家的权术理论,而是可以落实到实际政治经济措施上的学说。从而也使道家的宇宙观获得了一套系统的政治理论作为落脚的现实基础。《淮南子》的无为理论吸收了儒法两家的理性精神,它对无为的新解释在很大程度上放弃了道家的超越精神。无为不再意味着无所作为,而成了有条件的行为或恰当的回应。这样,无为就具有了实践的意义和理性的意味。它是一个新的创造,是无为理论的革命性转变。它使道家的理论达到了它所能达到的理性高峰。

(三)“无为论”的几个重要原则
在《淮南子》的无为论中,突出地强调了“因”的思想。所谓“因”或“因循”,有依据、遵循、继承之意,要求为政行事要随物、顺势、依时而动,即要遵循自然规律和社会发展实际去办事。
在政治论上,儒、道、法三家都用“因”观念。《淮南子》主要继承和发挥的是稷下学派和《吕氏春秋》的关于“因”的思想。书中许多具体事例和表达都直接出自《慎子•因循》和《吕氏春秋•贵因》。不过相比较而言,《淮南子》的“因”理论更加积极和深广。它首先从“道法自然”出发,把“因”与自然联系起来。《淮南子》认为天地万事万物都有自然性势,不改变自然性势,与之协调,就是“因”。“因”的作用也很大,“能因,则无敌于天下”。(《泰族训》)它再从“因” 的作用出发,把“因”与“无为”联系起来。书中把“无为”、“无不为”、“无治”、“无不治”分别解作“不先物为也”、“因物之所为”、“不易自然也”、 “因物之相然也”。也就是不按个人主观意志和欲望办事,而是遵循自然规律、法则办事。《修务训》更是用“因”来定义“无为”,说“无为”就是“循理而举事,因资而立功”。可以说,“因”是《淮南子》无为论的核心思想,只要因其所为而用之都是“无为”。从这一点出发,《淮南子》将“因”作为无为论的应用原则推广到一切人事上,并认定凡是一切事功没有不是用“因”而成功的。例如《淮南子》认为大禹治水是“因水以为师”、“因水之流”,后稷垦殖是“因地之势”,汤、武取天下是“因民之欲”,这些都是三代圣王以“因”为用而成功的事例。《淮南子》还认为,在行事为政的时候,要“因物以识物,因人以知人也” (《主术训》);对万事万物,要“循道理之术,因天地之自然”(《原道训》);对待人事,要因顺民情民性民俗,在礼法教化上要“因民之所喜以劝善,因民之所恶而禁奸”(《泰族训》);在君主驭臣之术上要“因循而任下,责成而不劳”、 “因材质而用众”(《主术训》);在用兵上更是要“因势”、“因与之化”(《兵略训》)。总之,相较于以前的著作,《淮南子》的确赋予了“因”这个概念更为清晰、全面的内容。概括而言,《淮南子》所论的“因”主要有四重含义:其一,“因自然以理事”之随顺、利用义;其二,“因材质而用众”之凭借、因乘义;其三,“因民性制礼节”之根据、依托义;其四,“因风俗行教化”之承袭、发展义。
不难看出,以上所说“因循”思想的实质,是因循自然规律和社会法则而为政行事。“因循”思想构成了《淮南子》无为论的基本观念和核心思想。《淮南子》的政治思想正是由于注入了“以因循为用”的“因”思想,才成功地将老庄道家“出世”、“避世”的“无为”改造成为“入世”、“用世”的“无为”。
和“因循”思想联系在一起的“后“和“柔”的观念也是《淮南子》无为政治的基本原则。“贵柔”、“守雌”、“持后”本是老子的消极退缩思想,但它作为剥削阶级的意识形态,经过一定的改造和修正之后,也可以为封建地主阶级服务。《淮南子》从积极意义上解释了这些思想,指出老子的柔之胜刚、弱之胜强,并非是绝对的,而是有条件的。这一方面要“积于柔则刚,积于弱则强”;另一方面还要“乘时应变”。它以齐桓公为例说:“昔齐桓公合诸侯以乘车,退诛于国以斧钺。晋文公合诸侯以革车,退行于国以礼义。桓公前柔而后刚,文公前刚而后柔……审于势之变也”(《齐俗训》)。这是说,对于柔刚、弱强,应根据客观情况的变化而加以取舍运用,该柔弱就柔弱,该刚强就刚强,这就修正了老子过分强调柔弱和消极退缩的方面。它还认为,老子所说的“不敢为天下先”也不是固定不变的。在它看来,“不先”是“不先物为也”,即在事物还没有到来之前或者在事物还没有发展到要求人们去做某件事之前,不要动手去做某件事。而“持后”也“非谓其底滞而不发,凝竭而不流”,即不是消极退守,无所作为。于是该“先”或是该“后”,应由当时的情况而定,所以它说:“夫执道理以耦变,先亦制后,后亦制先”, “贵其周于数而合于时也”。它认为“常后而不先”,只是为了“守清道而抱雌节,因循应变”(以上均见《原道训》)而已。
可见,《淮南子》的这些新解释,其目的是劝导地主阶级遇事要谦虚谨慎,随机应变,从而保持政治上的主动性、灵活性,以赢得封建政权的进一步巩固。这是为汉代地主阶级处理政治问题提供的一种战略思想。

如果说《淮南子》的道论、宇宙论为它“无为而治”的道家政治学说构建了坚实的形而上的世界观基础的话,那么更加积极进取的“无为”理论则为这套政治学说提供了可靠的方法论原则,它们共同构成了《淮南子》的政治哲学部分。《要略训》曰:“故言道而不言事,则无以与世沉浮;言事而不言道,则无以与化游息。”《人间训》曰:“知天之所为,知人之所行,则有以任于世矣。知天而不知人,则无以与俗交;知人而不知天,则无以与道游。”可见作者反对“言道而不言事”或“言事而不言道”的片面倾向,特别强调理论要联系实际的创作原则,这就是把“言道”和“言事”紧密结合起来,以道统事,以事证道,最后落实到用道来解释改造世界。顺着作者的这种思路,我们要想完整地把握和理解《淮南子》的政治思想体系,在介绍完了它的政治哲学部分后,就必须把思路和注意力转移到对于书中提出的关于治国安邦的各种设想举措进行深入而系统地探讨。


第二章           君臣异道
——君道与臣道的奥妙

不论守法用人,在封建专制时代,皆取决于人君自身的条件。故中国过去言政治,最后必归于君道。因而中国古代政论的核心就是君主论。君主论的基本思路是君为政本。君为政本的理论基础则是由先秦儒家、法家等各家各派创立的各种尊君论,如君主权势理论、君主制度合理性理论等等。这些理论的关注焦点就是君主规范,也就是所谓“君道”问题。作为处于上升阶段新兴地主阶级的利益代表,《淮南子》在批判与继承先秦诸子政治学说的基础上,同样禀持的是“君为政本”的理论思路,与孟子或墨子常常以“百姓代言人”的面貌出现不同,《淮南子》并不时时、处处宣称以民众的利益为价值标准,而是十分自觉地强调君主、国家利益,从这一点来看,《淮南子》的政治学说带有明显的“君本”色彩。不过,《淮南子》并不像法家那样偏激,不顾道德地为现实君权服务,而是坚持以“道”论治,在道的标准下讨论问题。《淮南子》所坚持的道家“圣王史观”决定了其所遵从的并不是现实政治中的某一特定君王,而是其理想中“与道合一”的圣君,它所描绘的理想政治也常常是借上古之世如何如何来表达。这是我们在探讨《淮南子》的君主论之前首先要注意和把握的。

一.“君逸臣劳”的君臣关系学说
“朝廷”无疑是中国古代政治舞台的中心,而君主与大臣则是这一舞台上的主要演员。君臣关系如何,直接影响着整个治理国家的过程。西汉王朝建立以后,汉初统治者为了加强君主集权,特别注重建立新型的君臣关系。《淮南子》适应形势发展的需要,提出了新的君臣论。它的君臣论以其无为论为基本原则,融会了儒道法各家的理论,形成了自己的特点。《淮南子》论述君臣关系的内容主要集中在《主术训》中。
《淮南子》认为“天道玄默”。效法“天道”行事的“君人之道”,也理应是“俨然玄默”(《主术训》)。这样,它的思想就从宇宙观过渡到政治论,提出了“人
主之术”的思想。它说:“人主之术,处无为之事,而行不言之教,清静而不动,一度而不摇,因循而任下,责成而不劳。是故心知规而师傅喻导,口能言而行人称辞,足能行而相者先导,耳能听而执正进谏,是故虑无过策,举无过事”(《主术训》)。这是说,君主不要亲理庶物,不要多说话,不显露自己的智谋,不动自己的声色,而让臣下尽职办事,从而避免计策或计谋上的失误,以达到清静无为的境界。那么,如何使臣下尽到自己的职责呢?《淮南子》认为是靠“循名责实”。它说:“故有道之主,……循名责实,官使自司”(《主术训》)。这就是说,根据官吏的职位和职责,来考核它们的政绩,然后决定其升降陟黜。它认为人君只要贯彻了“循名责实”的原则,臣下就会各守其位,尽其职责了。这也就是,“上操其名,以责其实:臣守其职,以效基功”(《主术训》),《淮南子》把君主的这种统治方法,称为“君臣异道”而治。
《主术训》对于“君臣异道”做出了具体解释:“主道员者,运转而无端,化育如神,虚无因循,常后而不先也。臣道方者,论是而处当,为事先倡,守职分明,以立成功也。是故君臣异道则治,同道则乱。各得其宜,处其当,则上下有以相使也。”简言之就是说君主应行贵“虚无”、贵“因循”、贵“后”的无为之道,臣子应行议论正确,处事恰当,遇事先行倡导,职责分明而不推委,以争立功绩的有为之道。《淮南子》认为“君道无为,臣道有为”完全是由君臣各自的地位所决定的。《缪称训》说:“君,根本也:臣,枝叶也。根本不美,枝叶茂者,未之闻也。”所以在整个执政集团中,君主是为政的主体,臣子是帮助君主为政的副体。在实际地位中,应当是君大臣小,君贵臣贱、君尊臣卑。 在这一点上淮南子君臣关系体现出的“君本”色彩是明显的。《淮南子》认为做到了“君臣异道”而治,即可“君逸臣劳”,“上下有以相使”了。在它看来,这种统治方法,是“循道理而数”,顺从“自然之性”(《主术训》),因而也就能实现“无为而治”。可见,《淮南子》的“人主之术”,是最高统治者驾驭臣下的一套统治术。其实质在于,君道无为,臣道有为;君主集权,臣下行权。它真正体现了“撮名法之要”,与道家的“无为”相合,为巩固汉初的封建统治服务的新道家理论特征。如果把它与先秦法治主义者韩非等人的权术思想加以比较,《淮南子》则偏重于“动静循理”,“顺从自然之性”方面谈人君之术的。
但是,说《淮南子》偏重于顺从自然之性方面谈人之君之术,并不是说它忽视法家等学派的思想。相反,它非常重视“法”、“术”、“势”的作用。“势”是一种特殊有利的形势,这种特殊有利形势自身即可发生力量,故“势”与“力”可连为一词“势力”。这本是兵家在争地形之利上所使用的名词,慎到首先援引以言政治,《慎子•威德篇》说:“尧为匹夫,不能使其邻家。至南面为王,则令行禁止。由此观之,贤不足以服不肖,而势位足以屈贤矣。”此一思想为而后法家所继承,即是加强人君对法的推行力量。同样,《主术训》曾明确表示,人主所以能对官吏“循名责实”,就是因为人主手中有统治权力和法律度量,它说:“故法律度量者,人主之所以执下;释之而不用,是犹无辔而驰也,群臣百姓反弄其下。是故有术则制人,无术则制于人。”又说:“摄权柄之势,其于化民易矣。”这说明,主逸臣劳的人主之术,是以君主掌握法律度量和统治权力为根本前提的。同时也说明,《淮南子》对法律度量在巩固封建政权中的作用以及如何加强君权的问题,有着比较清醒的认识。
尽管为了加强实现无为无不为的可能性,《淮南子》很重视来自法家系统的“法”、“术”、“势”思想,但是如果从全书来看,作者并没有真正接受法家君臣相互窥伺、互相劫持的意思。《淮南子》固然强调君本臣末,但是另一方面也很重视君与臣的辑睦、和谐。《览冥训》以“百官正而无私,上下调而无尤”来描绘上古时代的黄帝之治,《本经训》也说:“古者圣人在上……上下同心,君臣辑睦。”相反的情形则是:“君臣乖而不亲”(《览冥训》)、“上下离心”(《本经训》),由此导致的后果是:“唐虞不能以为治也。”(《主术训》)因此,必须营造的政治环境是:“君臣上下,官职有差,殊事而调。”(《缪称训》)同样,《淮南子》并没有像法家那样把“君上臣下”、“君尊臣卑”的关系格局绝对化,而是在一定程度上认同了儒家关于汤武受命的论断,态度甚至更为激进。如《氾论训》曰:“若上乱三光之明,下失万民之心,虽微汤武,孰弗能夺也。”《主术训》则以较为温和、理性的态度,主张以传统的法与礼为工具来限制君权:“法籍礼仪者,所以禁君,使勿擅断也。”
无论态度激进还是温和,君主的绝对威权在《淮南子》那里已被大大削弱。可以说,《淮南子》对于“君臣关系”问题的理解已经超越了崇拜、迷信的阶段,而形成了自觉的价值判断。在祛除了君主的神圣光环后,《淮南子》进一步将君臣纳入“相生”、“相报”的对待关系中,《主术训》说:“夫疾风而波兴,木茂而鸟集,相生之气也,是故臣不得其所欲于君者,君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者,相报之势也,是故臣尽力死节以与君,君计功垂爵以与臣。是故君不能赏无功之臣,臣亦不能死无德之君。”这一段话所流露出的君臣之间,乃系双方“相对”的关系,而非片面“绝对”的关系,君主之于群臣,如风之于波、林之于鸟,二者相伴而生,一方的存在意义须以另一方的存在为前提。君德、臣忠,君赏、臣功,都是互相对待、互为条件的。这样的伦理观一方面坚持了君主至上的政治地位,但另一方面,又强调了这一政治地位对特定条件的依赖,而未对其加以绝对化、神圣化。
从上述的君臣关系来看,《淮南子》除以道家无为论为指导外,显然移用了法家君尊臣卑、君逸臣劳的政治模式,又在这个模式中,填充了不少儒家思想。这些正反映出新道家的特点。《淮南子》君臣关系论是从先秦到西汉历史正反两方面实践经验和教训的总结,比较合理与实用,也符合汉初统治者加强君主集权的需要。

二.“因循而任下,责成而不劳”的人才观
如上所述,君臣异道,君无为而臣有为,实际上不知不觉的已由老庄所说的无为中摆脱出来了。老庄的无为,是把整个政治机能消解到最低限度,以让“民自富”、 “自正”;君无为,臣同样的无为。而人民的自富自正,也是最低限度的自富自正,所以必要求人民无知无欲。《淮南子》所说的君臣异道,是由君主的无为以促成人臣的有为,这样的君主实在是“大有为”之君主。既然要求臣子有为,就不能不重视知人善任,从而走向墨家“尚贤”、儒家“尊贤使能”的主张上去。于是《淮南子》一个重要思想就是包容众物,发挥全社会人们的积极性,以天下治天下。
《淮南子》把如何任用人才问题提高到关乎国家生死存亡的高度来认识,主张任用人才一定要审慎、得当。《主术训》说:“人主之一举也,不可不慎也,所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附;所任者非人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”于是,《主术训》提出了“因循而任下,责成而不劳”的思想,其中对于人才的选择、使用、管理、监督等方面,俱有所述,形成了一套系统完整的人才观。
首先,《淮南子》认为统治者得以“无为”,是以发挥众人的智慧,利用众人的力量为基本前提条件的。《淮南子》固然希望君主有“圣贤之资”,并得“时遇之济”,但也并不讳言君主个人才力的不足,《主术训》说:“人知之于物也浅矣”,一个人的才能总是有限的。就算君主是天下耳最聪、目最明的人,他也照样是 “目不能见十里之外,耳不能闻百步之外”(《主术训》),但是如果君主“以天下之目视,以天下之耳听,以天下之智虑,以天下之力争”(《主术训》),那情况就大不一样了。因此,君主不仅要提高自己的才智和能力,更重要的是要“总海内之智,尽众人之力”(《主术训》)。可见,君主“因循而任下”,这里所因之资,就是众人之智、众人之力。只有以众人之智、众人之力为资,天下才会大治。正所谓“积力之所举,则无不胜也,众智之所为,则无不成也。”(《主术训》)《淮南子》把“众智”、“众能”作为“无为”政治的一个重要内容,主要是总结了暴秦统治者专任己能而流弊万端的经验教训,其中无疑包含着重视集体力量的进步因素。
其次,“因循而任下”之“因循”还包含了“因材质而用众”之凭借、因乘义。《淮南子》主张君主要因材施用,各得其宜,根据人才的不同特点给予不同任用。关于这一点先贤早有论及,孔子认为“智者知人”(《论语•颜渊第十二》),老子也说:“知人者智”(《老子•三十三章),“是以圣人常善救人,故无弃人,常善救物,故无弃物,是谓袭明。故善人者,不善人之师,不善人者,善人之资”(《老子•二十七章》)。在庄子那里,“大而无用”的葫芦,木瘤盘结的臭椿,包括丑陋残疾的支离疏尚有“无用之用”。昔时孟尝君养士三千,偏偏是鸡鸣狗盗之徒在危机时刻发挥关键作用。《淮南子》继承了这些观点,《主术训》给出的比喻是贤明的君主任用人才,就像灵巧的工匠裁取木料一样,无论大小长短,都让它们派上恰当的用场,不可“弃材”。当然,《主术训》也客观地承认人的能力有大小,有人担负一份工作尚且过重,也有人担负百份工作犹觉过轻,正所谓是“才有修短”。但同时也认识到才能的差异只是体现为各自施展的领域不同。而且一种才能有其长处,就必定会有其短处。对于雄才大略者,不可以苛求他会雕虫小技,对只有小聪明的人,就不可以委以大事。 大材小用和小才大用同样都是有害的。因而,一个英明的领导者需要做的就是对于各种人才综合而恰当地使用,把他们放到各自合适的位置上去,给予人才提供展示特长的空间,以发挥最大的效能。在这一点上,楚汉之争就提供了一个绝佳的范例,刘邦是这样总结自己胜利经验的:“夫运筹帷帐之中,决胜千里之外,吾不如子房。镇国家,抚百姓,给馈饷,不绝粮道,吾不如萧何。连百万之军,战必胜,攻必取,吾不如韩信。此三者,皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用,此其所以为我擒也。”(《史记•高祖本纪》)由此,知人善任对于取得事业成功之重要性可见一斑。
再次,因才施用的用人之道,还牵涉到评价人才的标准问题。《淮南子》主张君主在评价人才的时候,要把握大的原则,看其主流。看人要看大局,不要计人小过,不能求全责备,不要纠缠于鸡毛蒜皮的小事。如果用孔夫子的话说,就是要做到“智者不失人”(《论语•卫灵公第十五》),领导者要拥有“赦小过,举贤才” (《论语•子路第十三》)的胸怀。因为金无足赤,人无完人,作为人才很难十全十美。“自古及今,未有能全其行者也”(《氾论训》),不能因为某些不足而全盘否定其任用价值。只要他有一点长处,就一定有可利用的价值,就一定要任用其长,这样才能做到国无“弃材”,人才悉数为君主所用。另外,《淮南子》还认为在任用人才上要坚持公正的原则,做到“是非之所在,不可以贵贱尊卑论也”(《主术训》)。 可以说《淮南子》的这些主张与三百余年后曹操“惟才是举”,三次发布“求贤令”的用人路线是不谋而合的。
最后,《淮南子》十分强调君主对于人才要加强管理,对于臣下要加强督核。所谓“责成而不劳”,并不是什么事情都不做,而是要监督臣下,使已任用的人才各尽其责;君主“不劳”具体之事,不与臣下争职,但管理人才,督察考核官吏,却是他的重要职责。首先,在承认人才差异性的前提下,领导者面临着分配对应职位,建立起一套合适的官制的任务。关于分工问题的历史渊源,《齐俗训》以史为证:“故尧之治天下也,舜为司徒,契为司马,禹为司空,后稷为大田师,奚仲为工。”《淮南子》认为,要达到“君臣上下,官职有差,殊事而调。”的理想局面,最起码的要求是“各守其职,不得相干”。上至百官,下至平民,都须“各安其性”(《齐俗训》),而且特别强调“工无二伎,士不兼官”。(《主术训》)而《齐俗训》更进一步以“易守”、“易为”、“易行”为标准,要求“人不兼官,官不兼事,士农工商,乡别州异”,构想了“士无遗行,农无废功,工无苦事,商无折货”的分工明确、职责清晰、秩序井然的和谐图景。其次,《淮南子》提出了在监督考察官员政绩方面,即要听其言,更要观其行:不仅要明察,还要暗访;既不能偏听偏信,也不能带有成见。由于《淮南子》追求的是“贤人政治”,这里考察的核心就是官员是不是正直,是不是诚信。总之,如果君主能明确规定各官位职事的权限,使臣下发挥各自长处,各守其职,各安其位,做好各自的工作。同时君主根据各个职位的规定要求,考核相应官员的政绩,使臣下尽职尽责搞好各自的职事,君主也就可以“不劳”了。
《淮南子》的“因循而任下,责成而不劳”的用人思想,以新道家无为论为指导,合理吸收了墨家、儒家尚贤、知人善任的思想和法家因任授官、循名责实的思想,是一套包含对于人才选拔、使用、管理、监督的比较系统全面的人才观。《淮南子》的道家风骨决定了这种人才观体现了对存有差异但却有平等价值的个体充分关注与尊重,而且这种相对进步的人才观虽然产生于前现代社会,它所面对思考的也固然是西汉帝国的长治久安,但是其在某些原则问题上的精辟主张论述与现代社会所普遍采用的科层制统治是有相似之处的,反映了《淮南子》杰出的政治智慧。

三.“严以律己”的君主修养论
君主是无为政治的直接实践者,各种合理主张能不能有效施行,关键决定于君主自身的思想素质。政治上一切问题的解决,最后不能不追溯到权力的发源地,也就是统治者的心。在《淮南子》中,圣人往往作为对成功的统治者的表彰称号,圣人的事迹也常常意味着成功的治国经验。相应的,“圣人之治”就是一种理想的社会状态。而要达到“圣人之治”,所必须的条件就是君主本身是注重内在修养的虚静、节欲、率性的“得道”圣人。因而《淮南子》以老庄道家虚静无为的基本精神为指导,大量吸收了儒家注重道德修养的修身工夫,提出了关于君主自身修养的学说。
《淮南子》认为君主的自身修养不仅关系到民心向背,而且对于臣下的作为及整个社会的治乱影响很大。《主术训》说:“是以上多故则下多诈,上多事则下多态,上烦扰则下不安,上多求则下交争。”《缪称训》说:“骄溢之君无忠臣。”这说明君主是臣下的榜样,言教不如身教,君主自身的道德修养,直接影响着臣子、民众的行为准则和价值取向乃至整个社会风气的好坏。
《淮南子》的君主修养论提出了如下几点修养原则:
首先,“清净无为”是君主自身修养的总原则。天地以及产生天地万物的道都是清净无为的,《精神训》说:“天清以静,地定以宁”,“静默者神明之宅,虚无者道之所舍。”人的生命就是由天地,由道而产生的,所以人当然就具备了清净无为的本性。作为“法天地”的得道圣人更应当如此。《主术训》说:“君人之道,处静以修身”,“有道之主,灭想去意,清虚以待。”这些都说明清净无为是君主加强自身修养的最高境界。
其次,“廉俭守节”是由“清净无为”派生出来的一个修养原则。要求君主廉洁节俭,爱惜民力,持守操行,节制情欲。如果君主多欲,臣下就敛财,会导致国危民乱。君主多欲,最后是不得其欲。因此, 《淮南子》一面赞美勤俭治国的明君,一面猛烈抨击赋敛无度,“狡躁康荒,不爱民力”(《主术训》)的荒淫君主,批判他们凭借无限的权力挥霍享乐,导致“万民愁苦,生业不修” (《主术训》)的荒淫腐朽行为。《淮南子》反对统治者挥霍无度的治国理念显然刺痛了爱好田猎、“好大喜功”的汉武大帝,尽管《淮南子》成书于武帝即位之前,但批判的锋芒直指武帝这样的暴君。正是武帝的骄奢淫逸,使西汉帝国“人至相食”(《汉书•食货志上》),民“起为盗贼”(《汉书•贡禹传》),几乎重蹈秦朝灭亡的覆辙。《淮南子》提倡节俭、反对奢侈的政治资源受到汉武帝的鄙视压制,但对我们今天建立节约型社会仍具有现实的借鉴意义。
再次,“处愚称德”也是由“清净无为”派生出来的一个修养原则,它显然继承了老庄的“去智”、“废智”的反智传统,要求君主能达到以愚自居,称举贤德之士。《原道训》说:“圣人之智也,掩其聪明,灭其文章,依道废智,与民同出于公。”当然,处愚并不是让君主都变成一无所知的傻子,《淮南子》想强调的还是君主的个人智慧毕竟是有限的,所以要反对智巧、反对妄自造作。 只有懂得大举贤德之人而充分使用和发挥众智的君主才是拥有大智慧的人。的确,在历史上商纣王、隋炀帝那样

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