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原始道家道论的展开_道家形而上的梦论与生死论

2019-12-17

原始道家道论的展开

—道家形而上的梦论与生死论

中国社会科学院历史所副研究员 张广保

本文以庄子、《列子》为核心,从形而上的角度对魏晋以前道家学派的梦论与生死论展开研究。作者认为梦论、生死论是构成原始道家根本道论的两大基石。通过从哲学的高度沉思梦、生死两种基本的生命现象,原始道家思想家将其玄冥难测、不可言谈的道贯通于现实的人生界。这就使得道家的道论拥有一种人文关怀。作者还以为从形而上的视角对梦进行沉思、述说并将其与道论、生死论贯通,乃系道家学派的首创,由此梦的研究获得了一种全新的视角。

本文将从梦与生死两大主题来展开原始道家道论的基本内蕴,并尝试探讨一种形而上的梦论和生死论在原始道家中通过何种方式得以建构。本文所谓原始道家,系指魏晋以前的道家学派。

  1. 原始道家道论的现实展开——形而上的梦论

    原始道家认为体道、证道是一种精神醒悟,是人之生命的自我觉醒。正是居于这一思路,他们在展开其道论时,引人了对梦的讨论。在此,我们不妨称之为梦论。人为什么会作梦,梦在人之生命中的真实意义是什么?对此,人们既可以从生理学、心理学的角度提出科学的解释,也可以象古人那样将梦看成是现实世界的征兆,从而建立起五花八门的占梦学。然而,道家对梦的观照与上述两者均有所不同。他们从哲学本体论的高度对梦作思考,从而提出一种独特的、形而上的梦论。此种梦论乃是围绕着人生的超越主题即证道、体道而建立的,是其根本道论的一部分。

    一种哲学的梦论如何可能?原始道家在谈论道时为什么要引进梦的话题。这个问题长期以来一直深深地困扰着我,促使我不断地沉思。当我反复体味《庄子》一书时,在《齐物论》、《大宗师》、《人间世》、《至乐》等篇中,发现庄子在展开其道论时,不厌其烦地谈论着梦。另外在《列子》、《淮南子》中,也出现了大量对梦的论述。这些对梦的载述,绝大部分不能还源为或者科学的、或者占验的解释,而是围绕着道论建构起来的,是支撑其道论的两大基石之一。

    《庄子》、《淮南子》、《列子》以梦论来现实地展开其道论,这实在是后世道家对老子道家哲学的一种创造性的检释,它对于原始道家道之超越论的最终完成起到重要作用。按照原始道家的思想,梦是道展现其自身秘密的一个通道。通过梦,我们冲破人类现实生命的拘限,领悟到宇宙和人生的真相。《庄子. 齐物论》第一次从哲学的高度将梦的问题提出来:

    梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也与女,皆梦也;予谓汝梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。

    《淮南子》亦云:

    譬若梦为鸟而飞于天,梦为鱼而没于渊。方其梦也,不知其梦也,觉而后知其梦也。今将有大觉,然后知今此之为大梦也。(《淮南子•原道训》)

    《列子》则以故事的形式,提出了类似的问题。其云:

    郑人有薪于野者,遇骇鹿,御而击之,毙之。恐人见之也,遽而藏诸堕中,覆之以蕉。不胜其喜,俄尔遗其所藏之处,遂以为梦焉,顺途而泳其事。傍人有闻者,用其言而取之。既归,告其室人曰:“向薪者梦得鹿而不知其处,吾今得之,彼直真梦者矣。”室人曰:“若将是梦见薪者之得鹿邪,讵有薪者邪!今真得鹿,是若之梦真邪!”夫曰:“吾据得鹿,何用知彼梦我梦邪?”薪者之归,不厌失鹿。其夜真梦藏之之处,又梦得之之主。爽旦,案所梦而寻得之。遂讼而争之,归之士师。士师曰:“若初真得鹿,妄谓之梦;真梦得鹿,妄谓之实。彼真取若鹿,而与若争鹿。室人又谓梦切人鹿,无人得鹿。今据有此鹿,请二分之。”以闻郑君。郑君曰:“嘻!士师将复梦分人鹿乎?”访之国相。国相曰:“梦与不梦,臣所不能辨也。欲辨觉梦,唯黄帝、孔丘。今亡黄帝、孔丘,孰辨之哉?且恂士师之言可也。”(《列子•周穆王》)

    庄子、《淮南子》、《列子》在此以吊诡式的语言描述了梦的魔幻色彩。梦遮蔽了人,使人无法看清生命的真相,它就如同一位高明的魔术师一样,经常捉弄着浅陋的人类理性。难怪有哲学家将梦比作一只狡滑的蛇,每日喷射着迷幻的雾霾以障敝人之精神对宇宙真相的透视。从哲学的角度来分析,庄子等原始道家在此实际上提出了一个生命哲学的问题:我们如何适当地判别梦与醒觉?按照人们日常生活的态度,我们将睡眠时精神之活动称之为梦,而将醒觉时的生存状态称为醒悟。然而,对于这种似乎不证自明的日常,庄子提出一个诘难,我们之所以将梦判定为梦,是因为我们在白天会清醒,如果我们没有梦醒的时候,我们又如何判定我们的梦呢?再者,有时我们在梦中又做起了梦,由梦中之梦,我们是不是可以合理地推断出我们通常所认定的醒觉状态,其实是一场更大的梦境呢?对此,我们每一个生存于现实世界的普通人都无法判断,因为迷醉于梦的人是不可能真正知道自己在作梦,只有人生的大觉者才能予以解答。《列子》提议请两位大觉黄帝和孔丘帮助分辨,我却认为他们两位或许可以帮忙解梦(《汉书艺文志》列《黄帝长柳占梦》),而真正的大觉者只能是体道者,只有体道之后,才能真正实现对生命的彻底醒悟。只有在此时,宇宙、人生的真相才会毫无遮蔽地呈现于世。或许佛教将成佛解释为大觉、醒悟也是根基于这种认识。

    《庄子•齐物论》还对判断梦的主体提出质疑,其云:

    昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。

    究竟是庄周梦为蝴蝶?还是蝴蝶梦为庄周,这个令庄周困惑不解的难题,我们普通人并没有认真对待。的确,如果从庄周的角度看,应是庄周梦为蝴蝶,但是如果从蝴蝶的角度看,又未尝不可以说庄周飞入蝴蝶的梦之中。

    庄子、《淮南子》、《列子》对于梦的上述思考,包含着十分深刻的思想,值得我们认真体味。长期以来,由于受到未经理性批判的“常识”的左右,我们对现实生活中梦、醒的问题一直沿袭着日常生活意识的理路进行思考,我们先天地接受了一些普遍观念,把它们尊崇为毋须怀疑的先天自明的真理,认为对之没有必要予以理性批判,正是以此为基础,我们确立起支撑着我们现实生活的常识,我们对生活意义的理解很大一部分是建立于常识基础上。人类将自己的感觉视为唯一可靠的感觉,而排斥其它生灵对对象的感觉,并将建立于感觉之上的理性视为裁断一切的标准。这实在是一种悲哀,是人类作为类的命定的、难以挣脱的悲哀。所谓证道就是要解脱这种源于类的局限而带来的对道体的遮蔽。因此修道乃是要突破“类”之有限对人的限制。这是道教成道、佛教成佛的真正意义。

    从道论的角度来观照梦,这是以庄子为代表的原始道家的一个重大的思想创造,它体现了道家犀利的思维触觉。当我们联想起古人大多习惯于从占梦或者医学的角度来解释梦时,就更加深切地领悟到这一思想创造的伟大而深远的意义。

    庄子及原始道家对梦的上述思考,在世界上另一大文明古国印度的文献中也可以找到回应。《奥义书》中论述了人的四种状态,此即醒觉、梦、无梦睡眠、与梵合一的超验状态。在这四种状态中,与大梵合一是人的本质状态,无梦睡眠则接近于生命的真实存在态。无梦之睡使我们瞥见到真正的梵,瞥见到那无法创造的神性精神。至于有梦之睡与醒觉相比,《奥义书》作者认为要更接近于神。有梦之睡使我们目睹到神,他们通过把我们显现为梦而创造出我们。而醒觉反而是对神之形象的一种歪曲。《奥义书》这种对梦的理解极为奇特,其中对无梦之睡的阐述较接近庄子的思想。

    庄子在描述真人的各种特征时,其中有一点便是“其寝不梦”。《大宗师》云:

    古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。

    在公元1214世纪,印度出现了一大批往世书,这些往世书作者以梦为主题创作了许多离奇的故事,此类故事虽然不是象庄子那样从形而上的高度抽象地讨论梦的哲学问题,但也充分表现了作者对梦所作的哲学思考。其中有些思考极为独异,超过了原始道家的视域。《玛坎德耶往世书》记述了一位名为诃梨坎多罗的国王的梦:

    一天,诃梨坎多罗精疲力竭地睡去了,他平静地梦见他以12年的苦难弥补了他的失误。他见了一件极惊讶之事:看见自己再生为一个普卡沙(古印度的一种贱民)。他从一个普卡沙妇女的子宫出生。他长大起来,7岁时便去火葬场工作。一天,几位婆罗门带一个死了的婆罗门到这里,当这孩子请他们付钱时,他们拒绝了,说:“快干你的罪恶工作吧。从前,毗湿伐米多罗咒国王诃梨坎多罗为一个普卡沙,因为他妨碍了婆罗门睡觉而失去了他的美德。”他们继续这样地嘲笑他,当他终于无法忍受时,他们咒他下地狱。他立刻被拖到了地狱,在那里受到了极可怕的折磨,尽管他仍以7岁的普卡萨小孩样子出现。他在地狱呆了一天,但那是一百年,因为地狱的居民称之为一百年。

    然后他在大地再生为一只狗,吃腐尸与秽物。他又看见自己再生为猴子、为象、为驴、为牛、为乌龟、为野猪、为豪猪、为公鸡、为鹦鹉、为蛇及许多其他的生物;并且一天就像过了一百年。最后,他看到自己再生为国王,由于掷骰子赌博而失去了他的王国。他的妻儿离开了他,他独自漂游在森林。后来,他进了天堂,但是夜摩天的仆人最终用蛇制的套索把他拉下了地狱。然而那时,毗湿伐米多罗对夜摩天谈到了诃梨坎多罗,夜摩天把毗湿伐米多罗的所作所为告诉了他的仆人。于是,由于违法而加予他的惩罚消失了。夜摩天对他说:“毗湿伐米多罗的愤怒是可怕的;他甚至打算杀死你的儿子。回到人的世界去吧,去遭受你其余的苦难吧,然后你将找到幸福。”

    这便是诃梨坎多罗在梦中所见到的并经历了的12年的情况。12年的这段苦难经历一结束,国王从天上掉了下来,他是被夜摩天的信使丢下来的。(转引自《印度梦幻世界》第三章《幻变》)

    这里实际上记述了一个连环梦(或者说梦中之梦)。国王诃梨坎多因为圣者毗湿伐米多罗的诅咒而在梦中转生为普卡沙,此普卡沙又因为婆罗门的诅咒转生于地狱。值得注意的是作者指出地狱世界拥有自己独特的时间参数:“他在地狱呆了一天,但那是一百年,因为地狱的居民称之为一百年。”这种对时间感觉的认识别于讨论极有启发意义,因为梦也具有其自身的独特时间参数,当我们进人梦中时,一瞬间的延绵可能拉长为一生,转生于地狱的普卡沙又在大地上经过一系列再生;先是再生为狗,然后为猴子、大象、驴、牛、山羊、猫……等等,最后又再生为国王。这样国王诃梨坎多在梦中经过再生式的回环运动,又恢复了国王的身份。故事的后半部分,王后诘问道:“啊!国王,这是梦?还是真的?告诉我你怎么想?因为我真弄糊涂了。”通过王后的发问,作者表达了他的哲学思考:究竟什么是梦?梦与真实区别何在?在作者眼中,最终的真实需要依靠神的确证,只有在众神的王国中,才能达到永恒的真实,这与《列子》一书中,国相提议黄帝、孔丘来确证真实有所不同。

    另外,在著名的《婆喜史多瑜咖》中,作者构造了一个更为复杂的梦中之梦的故事系列来说明现实世界的虚幻性,其意乃在取消常识时梦与醒觉的分别。由于原文篇幅太长,我们不便全文引述。故事的梗概主要由一个僧侶的一百个连环梦构成。此僧侶先是梦见自己变成了吉婆陀,然后吉婆陀又进入自己的梦,在梦中变成一位婆罗门,婆罗门在自己的梦中变成王子,王子梦见自己成为国王……这样梦与梦相扣连,组成长达百节的梦环。值得注意的是:这一百节连环梦跨越了物种的局限。在梦中仙女变成了雌鹿,而蜜蜂又变成了大象。这与庄周的蝴蝶梦颇为相近。

    这个离奇曲折的梦中之梦的系列最后在天鹅梦见楼陀罗神的时候实现了回返。楼陀罗由于其特殊的观照能力,因而照察出梦之连环的虚幻性,从而最终达到了醒悟。觉醒之后的楼陀罗决定唤醒他的九十九位再生前身,使他们共同获得永恒的真实。

    《婆喜史多瑜珈》记述的这个多达一百节的梦中之梦的连环有着极深刻的寓意,表达了作者这么一种宇宙观:宇宙之基本结构乃是一个以渐次缩小的形式一环嵌着一环的连环系列。在这里圆圈套着圆圈,这种情形就正如我们梦中之梦,梦中又梦……的无尽绵延一样,但这个连环系列并不是无限地延续下去,而是在终点又返回到自身,此即始点与终点的合一。正因为这样,楼陀罗才有觉醒的可能。古印度人的这种宇宙观与道家设立的道以不断生成的复返运动表现自身之存在方式有类似之处。对于这种环环相扣的嵌入式结构,当代思想家习惯将其称为“怪圈”,并认为“怪圈”乃是在物质世界、精神世界及文化艺术世界中普遍存在的共同现象。近年来英国学者霍夫斯达夫还专门撰书讨论这一问题,在学术界产生了极大的反响。物质世界、精神世界之怪圈的存在使得人类很难依凭理性来认识物质世界及精神自身的真实面貌,因为正象眼睛永远无法单凭自己看到自身一样,人类的理性同样也无法超越自身而实现完满的自我观照。然而,按照中国古代道家思想的主张,人类要走出迷宫式的怪圈并非毫无可能,只要我们抛弃人类中心伦,以绝对无遮蔽的道眼来观照世界,亦即让世界自身显现自身,而不是采取对待式的以主体观照客体,则能彻底消解形形色色的怪圈,让世界无遮蔽地呈现光明之中。

    除了阐明宇宙的内在结构之外,《婆喜史多瑜伽》的这个连环梦还隐含着这么一种思想:宇宙自身回返的展开能实现自我觉醒。按照这种思想,拥有“自我意识的人类不过是宇宙实现觉醒的初端,而人类精神的进一步提升,将会使宇宙获得更完全的觉醒。当人最终演变为神,回到诸神的怀抱时,宇宙就实现了自身圆满的醒悟,此时漫长的梦境终于行进到终头,清晨的朝霞洒满整个世界。”

    然而,这并不能看成人的醒悟,而是宇宙通过人、神达到对自身的绝对的自我意识。这一思想与黑格尔绝对精神的自我发展历程极其近似,只不过这种终极实体很难以精神,甚至绝对精神来称呼。

    顺便提一下,不少印度往世书在论及梦时,谈到时间的问题。如我们前述国王诃梨坎多罗的梦提到地狱的一天等于一百年。按照往世书作者的理解,时间是梦中世界赖以建立及展现的必要条件。从我们上引《婆喜史多瑜珈》所述九十九个梦的系列来看,在各级连环梦的世界中都存在各自的时间参数。这些时间对于内在于此世界的主人公而言都拥有同等的真实性,换句话说,地狱居民的时间并不比现实世界的人的时间缺少真实性。按照康德的观点,时间与空间都是人的理智的先天直观形式。这一思想未免过于强调时间对主体的依赖,其实时间毋宁是一种基本的存在形式,只要拥有何种存在状态,同时也就相应地拥有与之相配的时间形式。

    当然在不同的梦的系列层次中,它们对时间的感觉还是具有可比性的。一般来说,次级的存在层比高级存在层时间的绵延及节律更为迟缓。对于这点,我们每个人都会有亲身的体验。每个拥有梦的体验的人都会感到梦中经历的漫长一生,在清醒的人看来不过只持续了极短暂的一段时间。这种两极存在层的时间差异为悟道提供了便利的条件,唐代道教内丹大师钟离权正是利用这一时间感觉的差异设置“黄梁梦”的机局,从而最终点化、度脱吕洞宾。对此,宋元戏文一再谊染,称之为“开坛阐教黄梁梦”。其实说穿了,神仙们的神通也不离大道规律。

    庄子曾经将我们的生命比作一个大梦,如果这个比喻是真实的,那么万世之后遇有大觉者,在他们的眼中漫长的人的一生,也只不过是瞬间而已。然而,各级存在层次的时间差异并不适应终极的道体,因为道体的存在是超越时间的,在大道之中,时间之魔圈无法凑泊。

    既然庄子怀疑我们的现实世界如同一个大梦一样,只有梦幻般的真实性,那么能否将我们自己存在的世界判定为不真实呢?对于何谓真实性的问题,印度先智提出了自己的回答。《印度梦幻世界》载云:“在印度存在许多不同类的意识和许多不同类的真实:具体经验的真实,内在幻象的真实,梦、记忆、过去的生活,幻想的真实等等。这些应该被安置在本来就没有终点的系列的各个不同点上。一种相对的、不同的领悟真实的系列在西方存在;但是传统西方把每一种现象分派到硬性与软性,真实与非真实两极对立的这端或那一端去。而印度人却拒绝这样做。”又说:“说宇宙是个幻觉并不是说它不真实,相反,而是说它并非它所似乎存在的东西,而是某些被不断创造之物。MaYa(摩耶)不仅在人们认为他们所知道的事物上欺骗人们,而且更基本的是,它把人们的认识仅仅限制在从认识论和本体论上看属于第二等的事物上。”(转引自《印度梦幻世界》第三章《幻变》)

    可见,真实性的问题只有在存在论上对于特定的存在层次才有意义,超出本层次之外,任何存在的世界就有可能被判为幻觉。然而,有必要特别指出的是幻觉并不等于虚假,只不过说明它的存在的真实性是相对的,相对于其自身的存在世界。幻觉的意义只是本体论的而非认识论的。

    综上所述,《婆喜史多瑜珈》的连环梦表面上似乎在讨论梦,其实它是以梦为话头来阐明一种深奥的宇宙观及存在论。由于这种存在论过于艰深,使用抽象的概念很难表达清楚,因此作者才采用故事的形式,使用形象的语言来展开。这种方式在原始道家著述如《庄子》、《淮南子》、《列子》等书中也经常可以看到。

    让我们告别印度重新回到中国文化中来,与庄子完全注重从哲学的观点来思考梦不同,《列子》重视从多种角度来阐述梦。首先《列子》把梦看成是一种生理现象,将梦的不同内容与人的不同生理状况联系起来。其云:故阴气壮,则梦涉大水而恐惧;阳气壮,则梦涉大火而燔楼;阴阳俱壮,则梦生杀。甚饱则梦与,甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者,则梦扬;以沈实为疾者,则梦溺。藉带而寝则梦蛇,飞鸟衔发则梦飞。将阴梦火,将疾梦食;饮酒者忧,歌舞者哭。(《列子•周穆王》)

    这种对梦的解释极具中国特色,为西方、印度所无,乃系一种朴素唯物的解释,当与古代中医学的影响有关。类似看法亦见于《黄帝内经》,其云:

    是故阴盛则梦涉大水恐惧,阳盛则梦大火燔灼,阴阳倶盛则梦相杀毁伤;上盛则梦飞,下盛则梦堕;甚饱则梦予,甚饥则梦取;肝气盛则梦想,肺气盛则梦哭;短虫多则梦聚众,长虫多则梦相击毁伤。(《黄帝内经•素问•脉要精微论》)

    两相比较,语句、内容大体类似,或系《列子》采摘《黄帝内经》之内容改编而成。另外,《列子》还对梦与醒觉二者作了判别,提出“神遇为梦,形接为事”的主张,并分别以八征来指征醒觉状态,以六候标明梦境。其云:

    觉有八征,梦有六候。奚谓八征?一曰故,二曰为,三曰得,四曰丧,五曰哀,六曰乐,七曰生,八曰死。此者八征,形所接也。奠谓六候? 一曰正梦,二曰噩梦,三曰思梦,四曰癖梦,五曰喜梦,六曰俱梦。此六者,神所交也。(《列子•周穆王》)

    有关梦的真实性问题的讨论属于哲学的范畴,梦是否必然虚幻?觉悟是否必定真实?我们根据何种标准来判定真实与虚幻?对于这类问题,《列子•周穆王》提出了自己的独特解释。按照作者的看法,真实与虚妄完全取决于梦与醒觉在人的生活存在中所占时间的长短。其云:

    西极之南隅有国焉,不知境界之所接,名古莽之国。阴阳之气所不交,故寒署亡辩;日月之光所不照,故昼夜亡辨。其民不食不饥而多眠,五旬一觉,以梦中所为者实,觉之所见者妄。四海之齐谓中央之国,跨河南北,越俗东西,万有余里。其阴阳之审度,故一寒一署,昏明之分察,故一昼一夜。其民有智有愚,万物滋殖,才艺多方,有君臣相临,礼法相持,其所云为不可称计。一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄。东极之北隅有国,曰阜落之国,其上气常燠,日月余光之照。其土不生嘉苗,其民食草木根实,不知火食,性刚悍,强弱相藉,贵胜而不尚义;多驰步,少休息,常觉而不眠。(《列子.周穆王》)

    古莽之国的居民因为多眠少觉,故以梦中所见为实,觉之所见为虚妄;而中央之国,亦即我们生活的世界,因为昼夜分明,其居民昼觉夜眠,因而以觉者为实,梦者为虚。至于阜落之国的人们,由于常觉不眠,因而根本无所谓梦觉之分。可见真实与虚妄完全取决于梦、觉两者在人们生活中所占据的地位。

  2. 道论的现实展幵之二——道家的生死观

    在许多古代贤哲看来,生死与梦是形影不离的兄弟。与梦一样,生死问题也是原始道家特别关注的问题,是构成其根本道论的另一块基石。生死问题之所以与道论息息相通,主要是因为在道家看来,人之生存乃是道体展现其自身的结果,然而,人对道的映现又不同于一般自然物或者低级生命形式那样处于自然的状态,人能通过自己自觉的体道、证道行为实现对道体的体论。因此,从这一角度看,道虽然先天地、自然地遍在于宇宙万物之中,但只有在人的生命存在中(限于我们生存的世界)才能达到对道体的有意识的醒悟。只有人才能通过精神生命之纯洁而自为地实现对道的复归。可以说,道正是通过人(在可能的世界中也包括 “神”)而达到自身的彻底醒悟。如此看来,自道视之,人的生命存在乃是道体展开自身的中心舞台,人的证道、体道之生命冲动乃是先天地内在于道体之中,可以在道的永恒的复归自身的生成运动中找到牢固的根基。换句话说,人注定要提出修道的问题。

    那么,原始道家为什么要选择梦与死亡这两大关键问题来展开其道论呢?梦与死亡之间有着何种内在的关联?要回答这个问题,我们必须回到道家独特的宇宙观。道家对宇宙结构的认识与印度教的看法较为相近,而与西方文化那种机械的、分割式的奠居于常识基础上的宇宙观有着根本的不同。道家以一种全息思维的视角来观照我们的宇宙。他们不是粗暴地、人为地将宇宙简单地分割成整体和部分,而是注重探询宇宙间各种事物之间的有机联系,把世界看成是一个有机的整体。—句话,他们的思维具有整全性。不过,道家的宇宙观不象印度教那样有着无限叠入式的梦幻结构,而是适当地选择人的世界作为梦幻王国的现实舞台,以人生为中心来凸现无限的宇宙。如果我们要选择一个合适的名词来表达道家对宇宙结构的独特理解,那么“人体小宇宙”也许较为恰当。

    “人体小宇宙”的思维表达了这样一种见解:人不仅是构成宇宙的一个细微的部分,而且同时也是大宇宙的全息缩影,是一个具体而微的小宇宙。在渺小的人与无限的宇宙之间有着息息相通的全息关系。也正是在这种意义上,原始道家才主张万物分有道,道遍在于万物之中。如果人们对人体小宇宙的思想没有深切的领悟,就很难真正理解道的这种遍在性。过去许多学者将道的形上性、遍在性视为一种玄学的怪想,便是因为自身的思维没有实现突破,对宇宙之全息存在这样一种独特存在形式无法领悟。我们此处的论述实际上将道家的道论与其宇宙论打通了。对于道论与宇宙论之间的联系,在原始道家心目中乃是一种不证自明的理论预设。正是居于这种认识,道家从创始人老子开始,历庄子、《淮南子》、《列子》、重视对宇宙的起源、演化问题进行探讨。我们完全可以说,如果抛弃道家的宇宙论,那么道家道论的主干将被彻底摧毁。在原始道家的观念中,道体概念与哲学上的宇宙概念基本上是等同的。

    对道家宇宙全息论思想的透彻理解可做如是观:首先,作为宇宙构成部分的各种质、量不同的事物与宇宙的终极实体即道体是全息的,也就是说各种层次的事物存在着基本存在结构的类似。道家(也包括道教)正是在这一义理背景下奠定道体的遍在性,认为事物都是道的显现。其次,在各种不同的事物之间也存在着互相的全息映现,不过这一全息系列是存在着层次高低的区分的。在我们生活的世界,只有在人的层次,道体才能达到完满的、整全的映现,才能实现自我复归。

    悟道

    人通过时道的询问,通过体道的实践而实现道体的自我醒悟。道家道论蕴含的这种全息思想为后世道教的各种证道方术尤其是外丹术与内丹术的建立奠定了理论基础。正是依据这一思想,道教通过将完整的宇宙或纳入丹鼎(外丹),或纳入人体(内丹),并通过在丹鼎或人体中逆向摹拟宇宙的整个演化程序,最终练就一种特殊的物质形式——丹,并凭藉这种凝结宇宙精华的丹实现与道体的契合。有的学者将丹检释为道体的“物化”形态,这是有真知灼见的。值得我们注意的是外丹道、内丹道都很关注人造小宇宙即丹鼎(外丹),人身(内丹)自身的时间参数,他们依据时间全息论,以时间攒簇之道预设出小宇宙自身的时间参数,并据此将大宇宙漫长的演化周期整编于小宇宙之特定的时间段,主张在一定的时间内完成逆转宇宙造化即合丹之举动。至于合丹所用之原素即药物,他们通过阴阳、先天等概念将宇宙间的各种存在形式统一于或一种(先天元气)特殊“物质”,或两种(阴阳二气)物质形式,认为这类“物质存在”对于各个不同层次的宇宙,无论是大宇宙还是小宇宙都是共同的。

    通过上述的义理铺陈之后,我们再回到梦与死亡的问题上来。梦与死亡实际上也存在着全息同构的关系,乃是时间全息的一种体现。人通过梦与醒完成了一个短暂的生命周期,而生命与死亡不过是一个与之相比较长的生命周期而已。两者之间的象征意义是近似的。因此,从梦的醒悟,贤者可以体验到生命的真正意义,可以探寻出死亡的秘密。在我们的世界,人们之所以执着于生命,对死亡怀着深深的恐惧,乃是因为没有将生死的生命过程返源于永恒不息,生生不已的道的生成运动。人执着于一己有限的生命,希冀从中划出一块属于自己的领地,在如是行为中,便将自己与无限的道的生成运动隔绝开来,这就如同一个人客居他乡而乐不思蜀,忘记自己的家园一样。正是人对生命的执著遮蔽了道体的光芒。从本质意义上说,生命要显现自身,只有挣脱短暂的,转瞬即逝的人生之拘限,而将自身置放于道的永恒的复返运动中,由此取获一种超出有限的无限的时间视角。换句话说,人只有睁开道眼,自道体的角度透视生命行为,才能战胜死亡,摆脱拘限,从而领悟生命的真实意义。这一道路正是原始道家解构生死情结的秘密法门。

    有关生死的话题是原始道家热衷讨论的一大主题,在原始道家文献中,对于生死的讨论随处可见。《庄子》之《齐物论》、《大宗师》、《知北游》、《田子方》、《庚桑楚》、《列御寇》、《德充符》等篇,《淮南子》的《原道训》、《精神训》,《吕氏春秋》的《孟春纪•重已》、《季春纪•当染》、《孟冬纪•节春》、《孟冬纪•安死》及《列子》之《力命》、《杨朱》等篇均一再讨论生死问题,不过,从现有文献来分析,正式引进对生死问题的讨论来彰显道论的应首推庄子。《庄子》一书中使用了相当大的篇幅来讨论生死问题。这种讨论拓展了中国古人对生死问题的视域,启发了人们对这一问题的思考。

    严格说来,生死问题并不是一个纯粹的理论问题,而是与我们与生俱来的生存问题,是我们每个人都无法逃避的人生根本的大问题。那么,在中国古代文化中,一种没有经过深刻哲学反思的生死观念是如何表现的呢?换句话说,中国古代一般民众是如何看待死亡的呢?(此处主要指原初的,未经他种思想体系如佛教影响的中国古代生死观)对此,《吕氏春秋》有着较为集中的论述。

    首先,他们认为死亡是人生的必然归宿。它是不可逃避的:“凡生于天地之间,其必有死,所不免也。”(《吕氏春秋•孟冬纪•节丧》)人的寿命都有一定的生理极限,我们固然可以通过颐养得到适当的延长,然亦只能尽其数而已,长生不死不过是人的一种美好的幻想。《吕氏春秋》说:“故精神安乎形,而年寿得出焉。长也者,非短而续之也,毕其数也。”(《吕氏春秋•季春纪•当染》)又说:“人之寿,久之不过百,中寿不过六十。”(《吕氏春秋•孟冬纪•安死》)这种看法并非为《吕氏春秋》作者所独有,《礼记》、《列子》亦有类似的主张,可见,它代表中国古代民众一般的看法。例如《礼记》释鬼与昭明说:“众生必死,死必归土,此之为鬼;骨肉錯于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明。”(《礼记•祭义》)《列子》假借孟孙阳与杨朱之答问,也表达了类似的思想,其云:“孟孙阳问杨朱曰:‘有人于此,贵生爱身,以蕲不死,可乎?’曰:‘理无不死。以蕲久生,可乎?’曰:‘理无久生。生非贵之所能存,身非爱之所能厚。”(《列子•杨朱》)这些都表明了一种对待死亡问题的经验态度,体现了古人的理性精神。

    其次,中国古人对生命又有着深深的眷恋,对生表现出执著,对死表现出恐惧。对此,《晏子春秋》所载齐景公“古而无死,其乐何如”的感叹也许是最好的见证。此外,《吕氏春秋》一些篇章也表达了同样的情绪。其云:“世之人主、贵人,无贤不肖,莫不欲长生久视,而日逆其生,欲之何益?”(《吕氏春秋•孟春纪•重己》)《列子•天瑞》则借子贡之口作了总结:“寿者人之情,死者人之恶。”正是这种贵重生命的态度为中国历史上流行数千年的长生成仙观念铺设了土壤。

    最后,中国古人又是如何看待死亡本身的情况呢?死亡的终极归宿即死后的世界又是如何呢,它是否完全论于绝对的空无呢?对此,我们大多数人都知晓佛教传入之后,中国民众有关天堂、地狱的观念,然而对佛教传人之前于此有关的纯正的中国本土观念却不甚了了。对此,《吕氏春秋》之《孟冬纪•安死》也许可以提供一麟半爪的线索。其云:“夫死,其视万岁犹一膜也。”这是说人死亡之后,意识消散,再也没有时间的观念。可见,作者并不认为死后人还存在自我意识。对此,《吕氏春秋》下引一句亦可印证,其云:“所谓死者,无有所以知,复其未生也。(《吕氏春秋•仲春纪》)不过,从现存文献来看,早在佛教传人中国之前,中国古人已经具有“鬼”的观念。如生活于战国早期的墨翟即提出“尊鬼”的主张,并在《墨子》一书中专辟《明鬼》一章,其有语云:“鬼神之明,不可为幽闲广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罚,不可为富贵众强,勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之。”(《墨子•明鬼》)另外,《庄子》亦云:“为不善乎显明之中者,人得而诛之;为不善乎幽闲之中者,鬼得而诛之;明乎人,明乎鬼,然后能独行。”(《庄子•庚桑楚》)然以上提到的鬼是否为人死后灵魂的变形,尚值得进一步讨论。纵使鬼怪确如长沙子弹库楚墓帛书所说,系“出自黄泉”,这种观念是否为古人所普遍认同,也值得怀疑。

    吕氏春秋

    以上我们论述了佛教传入中国之前,中国古人对待生死问题的看法。这些思想大多源于一种素朴的生命感情,没有经过批判理性的反思。那么一种奠基于完善的道论之上的生死观念与此种素朴的生死论有何区别呢?原始道家是如何超越人类自我中心的拘限,以至高无上的道体为中心来观照人的有限生命呢?《庄子》、《吕氏春秋》、《列子》等早期道家或与道家有关的著作中集中地表述了一种经过反思的属于哲学家的生死观。其内容我们将其概括为如下几点:

    其一,以道的观点来照察人的生命,生命不过是构成道体无穷变化系列中的一个环节。既然道始终处于永恒的变化之中,那么生命就只有有限的存在价值,而有限的生命过程必须从属于道的永恒的变化。《庄子•大宗师》借子犁、子来之口表述了上述看法,其述云:

    (子祀、子舆、子犁、子来,四子相与为友。)俄而子来有病,喻喘然将死,其妻子环而泣之。子往问之,曰:“叱!避!无怛化。”倚其户与之语曰:“伟哉造化!又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”子来曰:“父母于子,东西南北,唯命之从。阴阳于人,不翅于父母。彼近吾死而我不听,我则悍矣,彼何罪焉?夫大块载我以形,劳我以生、供我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰:我且必为镆铘!大冶必以为不样之金。今一犯人之形而曰:人耳!人耳!夫造化者必以为不祥之人,今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?”

    此即将人的生命置于自然造化的无限变化过程中,以为生命不过是这一变化过程的一个环节。死亡固然标致着生命过程的完结,但是无穷的自然造化运动并不会因生命的死亡而终止。正是在生命的废墟中,大自然展开它的新的生命。庄子在此凭借整体的道的生成发展来消解人对生命的执著,从某种意义上说,这也是将人的有限生命纳入生生不息的、无限的、整全的道的生成之中。如此,我们固然失去了有限的人的生命,但却通过融入生生不息的大全之道而获得了生命的永恒。正是通过以道眼来照察生命,庄子获得了一种全新的生死观。这也可以合理地解释庄子鼓盆吊妻的怪诞行为:

    庄子妻死,惠子吊之。庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“与人居,长子老身,死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎。”庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无概!然察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时之行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”(《庄子•至乐》)

    正是通过把生命置于生生不息的自然运动过程来观照,庄子最终获得了一种无死无生的生命境界。《庄子•至乐》对这一生命观念形成的逻辑历程了描述:

    列子行,食于道,从见百岁髑髅,摟蓬而指之曰:“唯予与汝知而未尝死,未尝生也。若果养乎?予果欢乎?种有几,得水则为斷,得水土之际则为娃蠙之衣,生于陵屯则为陵,陵舄得郁栖则为乌足,乌足之根为挤螬,其叶为胡蝶。……青宁生程,程失马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。”

    庄子这种未尝死,未尝生的生命境界是通过将人的有限生命融入自然造化的无限变化过程中而获得的。它实际上是对生命作一种精神返源,将其返源为一种单纯的自然过程。这种从整全的道的视角来观照生命的作法,有效地消解了人对生命的执著,从而使人获得一种极大的精神自由。人通过消除一己有限的生命而最终融人整全的道,这就是以道合一的证道、体道。庄子“未尝生,未尝死”的生命境界与大乘佛教的不生不死在义理上有相通之处,二者都是通过不着于生、死二途来说破除对生命的虚妄执著。然而,两者遵循的思维理路并不一致。庄子通过“观化”之举,将人之有限生命消融于无尽的道的变化之流中来解脱生命,在其中庄子得力于道的整全的运动;而佛教则纯粹通过对生命虚幻性的照察来消融生命,虚幻不实的生命引退之后,代之而起的是真实、恒常的真如实体。佛教的这种生命虚幻感在庄子思想中难觅踪迹。佛教的不生不死的真如实体在庄子思想中被整全之道的生生不息的生成之流所取代。

    其二,以整全的道来观照生命,则死亡乃是生命的合理归宿,是一种返真之举。《庄子•庚桑楚》又云:

    “古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣!其次以为它物矣,将以上为丧也;以死为反也,是以分巳。其次曰始既而有生,生俄而死。以无有为首,以生为体,以死为尻。熟知有无死生之一守者,吾与之为友。”

    类似的主张亦见于《庄子•知北游》,其将死亡称为“大归”:“人生天地间,若白狗之过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人类悲之。解其天弢堕其天袠。纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之。乃大归乎!”此均将死亡看成人回归其永恒的家园。

    正因为原始道家将死亡看成是生命返真之举,所以《列子》又将死亡称为生命的永恒安息,是大自然对倦倦不息的人的生命的一种慰藉和奖赏。《大瑞篇》借子贡与仲尼的问答提出这种对死亡的看法。其云:

    ‘寿者人之情,死者,人之恶。子以死为乐,何也?’林类曰:‘死之与生,一往一反。故死于是者,安知不生于彼?故吾安知其不相若矣?又安知营营而求生非惑乎?亦又安知吾今之死不愈昔之生乎?’

    子贡倦于学,告仲尼曰:‘愿有所息。’仲尼曰:‘生无所息。’子贡曰:‘然则赐息无所乎?’仲尼曰:‘有焉耳。望其圹,皋如也,宰如也,坟如也,鬲如也,则知所息矣。’子贡曰:‘大哉死乎!君子息焉,小人伏焉。’仲尼曰:‘赐,汝知之矣。人胥知生之乐,未知生之苦;知老之惫,未知老之佚;知死之恶,未知死之息也。’晏子曰:‘善哉!古之有死也,仁者息焉,不仁者伏焉。’死也者,德之徼也。古者谓死人为归人,夫言死人为归人,则生人为行人矣。行而不知归,失家者也。一人失家,一世非之;天下失家,莫知非焉。(《列子•天瑞》)

    《列子》此处称生人为行人,死人为归人,以一种形象的比喻阐明死亡的真实意义。死亡并非如同一般人想象的乃是循入万劫不复的黑暗深渊,也不是生命的彻底毁灭。日常生活中对于死亡的看法乃是由于我们理性之光为一己自我之私所遮蔽。正是由于对生的执著,才使我们无法真正理解死亡的意义。列子的这些思想与庄子的有关思想有着内在的一致性,可以互相发明。由此可见,《列子》一书并非伪书,其中很大一部分包含着先秦重要道家思想家列御寇的思想

    其三,在对待生与死的态度上,原始道家主张采取因任、达观的态度。一位哲人应以何种心态对待生死呢?这体现了哲学生死论对现实人生的指导作用。对此,原始道家所采取的态度可以用文字来概括,此即:不悦生,不恶死。《列子》一书中借杨朱之口表达了这一思想。其云:

    孟孙阳问杨朱曰:‘有人于此,贵生爱身,以薪不死,可乎?’曰:‘理无不死,’‘以薪久生,可乎?’曰:‘更无久生。生非贵之所能存,身非爱之所能存。且久生奚为?五情好恶,古犹今也;四体安危,古犹今也;世事苦乐,古犹今也;变易治乱,古犹今也。跃闻之矣,既见之矣,既更之矣,百年犹厌其多,况久生之苦也乎!’孟孙阳曰:‘若然,速亡愈于久生,则践锋刃,入汤火,得所志矣。’杨子曰:‘不然,既生,则废而任之,究其所欲,以俟于死。将死,则废而任之,究其所之,以放于尽。无不废,无不任,何遽迟速于其间乎? ’(《列子•杨朱》)

    列子此种因任生死的生存态度在《庄子》的《养生主》、《大宗师》中亦可见到。《养生主》说:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”《大宗师》亦云:古之真人,不知说生,不知恶死。其出不欣,其入不距。翛然而往,攸然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。”针对世人好生恶死,执著于生命的而显露出的痴情迷意,庄子作了辛辣的嘲讽。他揭露了现实世界中人在生活中对生命普遍存在的迷茫,人们因为对生的执著而遮蔽了生命的真实意义,致使本真的生命产生了种种异化现象。其云:

    一受其成形,不亡以持尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚易!其形化,其心与之然,可不大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?(《庄子•齐物论》)

    又说:特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?故至人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老,善始善终,人犹效之,又况万物之所系而一化之所待乎?(《庄子•大宗师》)

    生命永恒的意义

    庄子对生命的这一感叹具有永恒的意义,体现了一位哲人对人生的终极价值关怀及对人们难以超拔的人生困境的深深悲哀。对此,《淮南子》亦有呼应,其云:“物岂可谓无大扬攉乎! 一范人之形而犹喜。若人者,千变万化而未始有极也,弊而复新,其为乐也,可胜计邪?”此与上引《大宗师》在语句及思想方面均相似,可见《淮南子》作者转述了《庄子》的思想。另《列子•杨朱》则揭露出造成人们生命异化的四大因素,此即寿、名、位、货。认为正是这四者使我们在人生之名利场中奔波不息疲于奔命。其云:

    生民之不得休息,为四事故:一为寿,二为名,三为位,四为货。有此四者,畏鬼,畏人,畏威,畏刑。此谓之遁民也。可杀可活,制命在外。不逆命,何羡寿?不矜贵,何羡名?不要势,何羡位?不贪富,何羡货?此之谓順民也。天下无对,制命在内。故语有之曰:人不婚宦,情欲失半;人不衣食,君臣道息。

    哲学家们并不总能保持自己思想的内在一致性。原始道家虽然主张应对生死采取因任自然的态度,不悦生,不憎死。但他们在批判世人执著生命的同时,又表露出一种不自觉地对死亡的偏好,以纠正世人的死亡的偏见。《庄子•大宗师》将生命比作赘疣,将死亡比作决疣溃痛。其云:

    彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣,以死为决疣溃痛。夫若然者,又恶知死生先后之所在!假于异物,托于同体;忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪;茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。

    这一比喻体现着哲人对死亡的偏好,认为死亡与生存相比,更接近于本质的、体道的存在。另外,《德充符》将生命比作人生的桎梏与《大宗师》上述思想首尾一贯。其云:“老聃曰:‘胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎!’”《至乐》则进一步濱染死亡之乐:

    死,无君于上,无臣子下,亦无四时之事,从然以天地为春秋。虽南面王乐,不能过也。

    庄子的这些思想与其对待生死的达观态度很协调,它充分反映了哲人们在面对残酷的人生现实时一种超然的情绪,只有在死亡中才能找到最终的慰藉。这既是庄子的超越,同时又反映了原始道家的理论与实践之间,必然有功夫论与之融合——这就是后世丹道修炼的落脚点之一。

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