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《灵宝毕法》再研究 —附论钟吕金丹派的丹书与西部区域性

2018-01-13

丁培仁

提要:《灵宝毕法》是钟吕金丹派秘典,其书奠定了宋元以降内丹学的理论功法。与一般内丹书不同,《灵宝毕法》不仅讲具体功法,而且对内丹隐名、术语作出解释,为本书特色。全名《秘传正阳真人灵宝毕法》、《钟离授吕公灵宝毕法》,传说的作者钟离权为五代隐士,传派为钟离权-吕洞宾一华阳子施肩吾一李竦,而不是后世所说钟离权一吕洞宾一刘海蟾一张伯端。本文在十余年前研究的基础上,对其理论丹法作了再研究,集中讨论《灵宝毕法》关于道与天人合一的哲学思想、内丹道的气液与圣胎、仙与宗教神圣性。文末附论钟吕金丹派的丹书与西部区域性。从书目辨章学术,考镜源流的功能出发,以《灵宝毕法》为中心,考察钟吕派的传承,尤其是探讨了蜀地道教文化传统与钟吕金丹道流向之关系,认为最初几代钟吕金丹派具有明显的西部区域性。

    主题词:《灵宝毕法》道天人合一内丹道钟吕金丹派的西部区域性

笔者对钟吕金丹派的研究兴趣始于十余年前,在此基础上前几年又发表《灵宝毕法》功法四题一文。该文指出,《灵宝毕法》是钟吕金丹派秘典,其书奠定了宋元以降内丹学的理论功法。其制作年代的下限当在宋真宗以前。虽然不能遽定这部丹书就是钟离权亲著,但它属于钟吕金丹派的功法经典还是可以断言的。笔者分别丹法结构、时、肘后飞金晶、玉液与金液四题,略论其丹法观念。近来重读此书,又有一些新的想法,写出来,与大家共同探讨。

 

道与天人合一

 

    《灵宝毕法》之所以堪称道教内丹代表作,固然是因为此书系统地提出内丹道的理论功法,
   
还由于始终贯穿着的思想,作者在每一修行层次都首先论述道与天人合一原理,使之具有高屋建瓴之概。

    序首云:道不可以言传,不可以名纪。接着说历古以来,升仙达道者不为少矣。仆志慕前贤,心怀大道……”表明自己信奉大道,而下文转入论述此书的结构和修炼大纲,说:玄机奥旨,难以尽臟灵宝妙理,可用入圣超凡。道既不可言传,体现道的修行奥旨也就难以用语言文字尽览无遗地表述、传达出来;可是体悟《灵宝毕法》妙理的人,依然可以由此门径达到入圣超凡的境界。卷下《大乘超凡入圣法三门。超脱第十》又说:道本无也,以言有者非道也;道本虚也,以言实者非道也。既为无体则问、应俱不能矣;既为无相,则视、听俱不能矣。以玄微为道,玄微亦不离问答之累;以希夷为道,亦未免为视听之累。希夷、玄微尚未为道,则道亦不知其所以然也。

    然而,问题也随之出来了:既说道不可以言传,不可以名纪,那么人们又是从何而体悟道、理解道的呢?作者在卷上《小乘安乐延年法四门。匹配阴阳第一》回答了这一问题。大道无形,视听不可以见闻;大道无名,度数不可以筹箅。资道生形,因形立名,名之大者,天地也。……一升一降,运于道,所以天地长久。也就是说,人们是通过形、名之大者一天地来体悟、理解道的。

这里需要澄清一点,即作者所说究极的并非妙理的同义词。将联系起来解释,始于战国时代韩非。《韩非》子·解老篇》说:道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。韩非去古未远,应该说其解释比较接近原义。在他那里,有二义:一是万物生成即自然过程本身,二是万物之所以生成的根据;而则指条理、规律。第二层意义的固然不可究诘,就第一层意义的也不可能尽说,而且言说本身就需要人文的约定前提;作为规律的则可以通过抽象而言说,
因为人本身具有理性的抽象能力。韩非又解释《道德经》道之可道,非常道也云:“ ……不死不衰者谓常,而常无攸易、无定理。无定理非在于常所,是以不可道也。理有定理,而常道无所变易、没有定理,因此不可道。可见韩非也
是把道和理区分开来,后人将作为规律的理跟道混为一谈,当系误读。显然,《灵宝毕法》作者所说究极的也并非,与对应、可言可说的是天地之道、人之道(在此范围才可用规律对译)。关此,《灵宝毕法》还
有如下论述:


    “所谓大道者,高而无上,引而仰观其上无上,莫见其首。所谓大道者,卑而无下,俯而俯察其下无下,莫见其基。始而无先,莫见其前;终而无尽,莫见其后。大道之中而生天地,天地有高下之仪,天地之中而有阴阳,阴阳有始终之数,一上一下,仰观俯察,可以赜其机;一始一终,度数筹算可以得其理。以此推之,大道可知矣。(卷上《小乘安乐延年法四门。聚散水火第二》)

大道本乎无体寓於气也,其大无外,无物可容;大道本乎无用,运於物也,其深莫测,无理可究。以体言道,道之始有内外之辨;以用言道,道之始有观见之基。(卷下《大乘超凡入圣法三门·内观第九》)“其来有始,而不知大道之始何也;其去有尽,而不知大道之终何也。高高之上虽有上,不知大道之上无有穷也;深深之下虽有下,不知大道之下无有极也。杳冥莫测名曰道,随物所得而列等殊,无为之道莫能穷究也。(卷下《超脱第十》)天地者大道之形,阴阳者天地之道。(卷上《烧炼丹药第四》)真阴真阳相生相成,见於上者,积阳成神,神中有形而丽乎天者.日月也;见於下者,积阴成形,形中有神而丽乎地者,金玉也。金玉之质隐於山川,秀媚之气浮於上,而日月交光,草木受之,以为祯祥鸟兽得之,以为异类耳。(卷中《中乘长生不死法三门。玉液还丹第六》)

    “积阳成神,神中有形,……积阴成形,形中有神,……”(卷中《金液还丹第七》)一气初判,大道有形而列二仪;二仪定位,大道有名而分五帝。五帝异地而各守一方,五方异气而各守一子。         五行生成在一真兀之道,皆一气生也。一三五七九,道之分而有数;金木水火土,道之变而有象;东西南北中,道之列而有位;青白赤黄黑,道之散而有质。数归於无数,象反于无象,位至于无位,质还于无质。欲道之无数,不分之则无数矣。欲道之无象,不变之则无象矣。欲道之无位,不列之则无位矣。欲道之无质,不能之则无质矣。无数则道之源也,无象则道之本也,无位则道之真也,无质则道之妙也。(卷下《大乘超凡入圣法三门·朝元第八>)概括以上的论述,其意是说:大道无形、无体、无名、无为、无用,一气分判而有形,形之大者为天地,阴阳乃是天地之道,亦即相对于人可以名言的道。天地二仪定位而变金木水火土五行之象,于是而有东西南北中五位。阴阳相生相成,积阳成神,积阴成形,神形也相生相成。阴阳五行的生成都是由于一真元之道,皆一气所生,万物均因道的分散而得形色质体。无数、无象、无位、无质便是道的本体。正是基于万物皆源于道的思想,《灵宝毕法》中认为天人是一体的。虽然作者指出,天地之间,万物之内,最贵惟人。但接着便说,即天地之有象可求,故知其质气与水也;即天地之有数可推,故知其位远与近也。审乎如是,而道亦不远於人也。另一处又说:道生万物。天地
乃物中之大者,人为物中之灵者,别求於道,人同天地,以心比天,以肾比地,肝为阳位,肺为阴位。心肾相去八寸四分,其天地覆载之间比也……天地人皆是物,人处在天地之间,与天地有对应关系,显然这是道教传统的天人合一思
想。由此可见,作者并没有把人置于天地之外、作为天的对立面;所谓积阳成神,积阴成形,神形相生相成,也并不仅就人而言,而是包括万物在内。作者的天地观兼摄盖天说和浑天说,如天得乾道而积气,以覆於下;地得坤道而托质,以
载于上。复载之间,上下相去八万四千里,气质不能相交。天以乾索于坤而还于地中,其阳负阴而上升,地以坤索于乾而还於天中,其阴抱阳而下降天如覆盆,……地如磐石,这是中国古代影响最大的盖天说;而天地清浊,其质如
卵,而玄黄之色,乃太空之中一物而己天地之形,其状如卵,六合於中,其圆如毯,这又是浑天说。所言自然观是朴素的,有不少应是过时了,但这些都不重要,重要的是作为一部修炼书,始终贯穿着一条主线或指导思想,那就
是天人合一观念。这类例子颇多,试举数例:人同天地,……子时肾中气生,卯时气到肝,肝为阳,其气旺,阳升以入阳位,其春分之比也。午时气到心,积气生液。夏至阳升到天,而阴生之比也。午时心中液生,酉时液到肺,肺为阴,其液盛,阴降以入阴位,其秋分之比也。子时液到肾,积液生气。冬至阴降到地,而阳生之比也。周而复始,日月循环,无损无亏,自可延年。(卷上《匹配阴阳第一》)

天地阴阳升降之宜,日月魂魄往来之理,尚以数推之,交合有序,运转无差,人之心肾气液、肝肺魂魄,日用虽有节次,年月岂无加减乎。(卷中《肘后飞金晶第五〉》

阳升到天,太极生阴,阴不足而阳有余,所以积阳生神。阴降到地,太极生阳,阳不足而阴有余,所以积阴生形。上之日月,下之金玉,真阳有神,真阴有形,其气相交而上下相射,光盈天地,则金玉可贵者,良以此也。是知金玉之气凝於空则为瑞气祥烟,入於地则变醴泉芝草,人民受之而为英杰,鸟兽得之而生奇异,盖金玉之质虽产於积阴之形,而中抱真阳之气,又感积阳,成神之日月,真阴真阳之下射而宝凝矣。”(卷中《玉液还丹第六》)

人同天地,这种天人合一观似乎是道教的老生常谈,但有一点必须指出,即:表面上看,它强调的是传统农业社会人如何顺应自然(这当然是对的),然而其提出本身乃是基于直观的思维模式,既然如此,那一定是立足于人的角度去观的。天地之间,万物之内,最贵惟人。”——如果仅仅从天(即自然界)的立场是很难得出这样的结论的。《阴符经》所谓观天之道,执天之行,尽矣也应作如此观,因为它明明白白告诉人们:宇宙在乎手,五贼在乎心。所以道教的天人合一观中不仅有天人的成分,而且也蕴含人天,换言之,天与人是对称的关系。其次,在传统农业社会,人们的认识方式是近取诸身,远取诸物,这两者在《灵宝毕法》中是连接到一起了,将二者连接起来的就是比喻。这方面的例子也颇多,如:

    “以心肾比天地,以气液比阴阳,以一日比一年,日用艮卦比一年用立春之节,乾卦比一年用立冬之节。……一年之中,立春比一日之时,艮卦也。肾气下传膀胱,在液中微弱难升也。一年之中,立冬比一日之时,乾卦也。乾卦心液下入,将欲还元,复入肾中,乃阴盛阳绝之时也。人之致病者,阴阳不和,阳微阴多,故病多。(卷上《聚散水火第二》)

以身外比太空,以心肾比天地,以气液比阴阳,以子午比冬夏。(卷上《交媾龙虎第三》)


    “
真阳比心液中真气,真阴比肾气中真水。”(卷上《烧炼丹药第四》)

阴阳升降在天地之内,比心肾气液交合之法;日月运转在天地之外,比肘后飞金精之事也。日月交合比进火之法加减。阳升阴降,无异於日月之魂魄,日往月来,无异於心肾之气液。”(卷中《肘后飞金晶第五》)

    “金玉之气入於地,而为醴泉芝草者,比於玉液还丹田也。金玉之气凝於空而为瑞气祥烟者,比於气炼形也。(卷中《玉液还丹第六》)

日月比气也,肾气比月,而心气比日,金玉比液也。肾液比金而心液比玉。(卷中《金液还丹第七》)

    此书的结构为在每一修炼层次内依次安置金诰玉书真原比喻真诀道要,大体上说,金诰玉书真原是谈天,即阐述作者的自然观;比喻将天人或自然与内丹修炼联系起来,以上偏重于讲原理;真诀道要则主要讲实际操作的要领。从这个结构不难看出作者在处理天人关系时的构思与思维方式。可以说,读懂比喻是深入《灵宝毕法》内丹修炼法堂奥的很重要的一环。但在返道还虚的高层次比喻就失效了,这是因为以象生形,以形立名。有名则推其数,有数则得其理。比者之论,盖高上虚无,无物可喻。道无形无象,当然不可比喻。

 

二、内丹道的气液与圣胎

在《灵宝毕法》内丹修炼法中是一对重要范畴。宋代以后内丹功法通常分为筑基、炼精化气、炼气化神、炼神合道(或炼神返虚)四步,因而一般丹书大多讲精、气、神。笔者曾从分析丹法结构入手,认为《灵宝毕法》
中是具备了这样的观念雏形,或者说是形成了这样的丹法结构的。但是书中却几乎没有将精、气、神连起来讨论的现象,谈得较多的是气与液,这也是应当补充指出的。除了以上所举比喻之外,卷上《小乘安乐延年法四门。匹配阴
阳第一》还说:气比阳而液比阴,子午之时比夏至、冬至之节,卯酉之时比春分、秋分之节。以一日比一年以一日用八卦时比八节。子时肾中气生,卯时气到肝,肝为阳,其气旺,阳升以入阳位,其春分之比也。午时气到心,积气生液。夏至阳升到天,而阴生之比也。午时心中液生,酉时液到肺,肺为阴,其液盛,阴降以入阴位,其秋分之比也。子时液到肾,积液生气。冬至阴降到地,而阳生之比也。周而复始,日月循环,无损无亏,自可延年。相应地,在将心肾比作天地,论及人何以致衰时认为:天地於道一得之,惟人也,受形於父母,形中生形,去道愈远。自胎完气足之后,六欲七情耗散元阳,走失真气,虽有自然之气液相生,亦不得天地之升降。且一呼元气出,一吸元气入,接天地之气。既入不能留之,随呼而复出本宫之气,反而为天地夺之。是以气散难生液,液之少,难生气。积气生液,积液生气,气散难生液,液少难以生气,气液也是相生相成。

气液关系在阴阳五行中也就是水火关系,于人五脏直接体现便是心肾关系,从小标题《聚散水火》以及上引比喻以心肾比天地,以气液比阴阳肾气比月,而心气比日午时气到心……子时液到肾等等,可以清楚地看出这一点。有的场合直接表述为人之心肾气液。这里我们注意到《灵宝毕法》与传统中医学的某种关联,后者认为人的健康在五脏关系中最重要的是保持心肾相交循环平衡,心火过旺与肾阴太盛或者心肾不交均非健康的表现,辨别心肾阴阳水火虚实乃是辨症(而非辨病)施治的一项内容。但作者是在内丹修炼范围讲气液或者水火、心肾关系,这便不全同于中医理论。如小乘阶段有聚气生液、炼液生气,其诀要为:

    阳升立春自下而上,不日而阴中阳半矣(小注:艮卦气微丑寅)。阴降立冬,自上而下,不日而阳中阴半矣(小注:乾封气散戌亥)。天地之道如是,惟人也,当艮卦气微,不知养气之端;乾卦气散,不知聚气之理,日夕以六欲七情耗散元阳,使真气不旺,走失真气,使真液不生,所以不得如天地之长久者以此矣。故古人朝屯暮蒙日用二卦乃得长生在世。朝屯者,盖取!阳为屈而未伸之义。其在我者,养而伸之,勿以耗散。暮蒙者,盖取童蒙求我,以就明弃暗,乃阴间求阳之义。其在我者,昧而明之,勿以走失。是以日出当用艮卦之时以养元气,勿以利名动其心,勿以好恶介其意,当披衣静坐以养其气,绝念忘情,微作导引,手脚递互伸缩三五下使四体之气齐生,内保元气上升,以朝於心府。或咽津-两口,搓摩头面三二十次,呵出终夜壅聚恶浊之气。久而色泽充美,肌肤光润(小注:艮卦养元气)。又於日入用乾卦之时以聚元气,当入室静坐,咽气搐外肾。咽气者,是纳心火於下;搐外肾者,是收膀胱之气於内(小注:乾卦聚元气)上下相合肾气之火,三火聚而为一,以补暖下田。无液则聚气生液,有液则炼液生气,名曰聚火,又曰太一含真气也。早朝咽津、摩面,手足递互伸缩,名曰散火,又名曰小炼形也。


膀胱之气指的是外肾之火。所谓三火即道要之解心为君火,膀胱民火,再加上肾气之火肾气之火称为臣火,此同于《钟吕传道集〉 按照传统观念,心主火,故说心为君火,比较容易理解。但肾、外肾(膀
胱)何以有火?这是因为作者认为阴阳、气液或者水火是相生相成的,正如前己引及,真阳比心液中真气,真阴比肾气中真水,不仅心主火,而且也摄水(液),不仅肾主水,而且也降火(气)心之真气寓于液(水)中,肾之真水亦在气(火)内;心有液、肾有水则心肾相交,合乎泰卦天地相交的思想(书中三丹田各有一比,肾比地,心比天,脑比九天)。中国传统五脏观念是功能性的,肾主水亦主精,外肾为肾之外部表现,所以膀胱民火说准此。关于勒阳关烧炼丹药,书中说,使气不上行,以同真水,经脾宫随呼吸而搬运於命府黄庭之中。气液造化时,变而为精,精变而为珠,珠变而为汞,汞变而为砂,砂变而为金,乃曰金丹。其功不小矣,同样体现了气液水火相生相成的思想。中乘之法的要领在于五行颠倒,三田返覆,实则暗寓阴阳颠倒,作者指出,未行功以前,先要匹配阴阳,使气液相生,见验方止。次要聚散水火,使根源牢固而气行液注,见验方止。次交姤龙虎,烧炼丹药,使采神还丹而锻炼铅汞,见验方止。十损一补之数足而气液相生,见验方止足见基础(筑基功夫)在使气液相生,而这要求肾中生气心中生液

 

书中与心肾气液密切相关的还有一个概念即圣胎'气液结成药,采药控制火候行周天法,炼药而结成圣胎。《烧炼丹药第四》道要云:采药一百日药力全,二百日圣胎坚,三百日真气生而胎仙完。凡药力全而后进火加数,乃曰火候。
凡圣胎坚后,火候加至小周天数。凡胎圆真气生,火候加至,乃曰周天火候。是采药而交姤龙虎,炼药而进火。方为入道。”“形容其宗教神圣性。圣胎又名真胎。如《交媾龙虎第三》修炼诀要:

    肾中生气,气中有真水心中生液,液中有真气。真水真气乃真龙真虎也。阳到天而难升,太极生阴,阴到地而难入,太极生阳。天地之理如此,惟人也,不得比天地者,六欲七情感物丧志而耗散元阳,走失真气。当离卦卜肾气到心,神识内定,鼻息少入迟出,綿綿若存,而津满口,勿吐勿咽,自然肾气与心气相合,太极生液,以液与真水相合,真气恋液,真水恋气,本不相合,盖液中有真气,气中有真水,互相交合相恋而下,名曰交姤龙虎。若以火候无差而抽添合宜,三百日养就真胎而成大药,炼质焚身,朝元超脱之本也。……以冬至日为始节用法,三百日胎仙具。

    “是相对虚假的世俗,如一真元之道等等,亦具宗教神圣意味。此二处均出现胎仙一语。以胎儿为喻,指炼就仙的基质,即内丹。《肘后飞金晶第五》在概括三元用法时说:

    飞金晶入脑,下田返上田。采药,下田返中田。烧药进火,中田返下田。乃曰三元用事,中乘之法,已是地仙。见验方止。始觉梦寐多有惊悸,四肢六腑有疾,不療自愈。闭目暗室中,圆光如盖,周匝围身,金关玉锁,封固坚牢,绝梦泄遗漏,雷鸣一声,关节气通。梦寐若抱婴儿归,或若飞腾自在,八邪之气不能入,心境自除以绝欲,内观则朗而不昧,昼则神采清秀,夜则丹田自暖,上件皆是得药之验。验既正当,谨节用功,以前法加添,三百日胎仙圆。胎圆之后,方用后功。

从上下文可知,是否有胎是从丹田感觉而来。《肘后飞金晶第五》说:自坤至乾卦行持,即是三百日无差,圣胎自坚。《玉液还丹第六》明确指出所谓还丹即是还丹田,续言三时用事(即三元用事)云:一百日药力全,二百日圣胎坚,三百日真气生,胎仙圆。又说:行持不过三年,灌溉丹田,沐浴胎仙,而真气愈盛。在这种语境下,圣胎真胎指的就是内丹。胎仙圆胎圆形容其成就圆满,亦是修炼者对丹圆梦寐若抱婴儿的自我感觉,将之拟人化即为胎,可见胎仙也是圣胎真胎的同义词,并指内丹。

 

三、内丹道的仙与宗教神圣性

 

如上所述,圣胎真胎胎仙皆指内丹,修炼内丹乃是通往神圣之路。如果我们仅仅停留于哲学或者养生学去看待此书,那么我们依然未能深入其堂奥。因此,最后拟围绕仙考察其宗教神圣性。

《灵宝毕法》所谓既有继承过往传统的一面,也有特殊用法,如胎仙即是一例,这是迄已言及,可以不赘。跟传统一样,作者认为仙是有不同层次的。气液生合(匹配阴阳、聚散水火、交媾龙虎、烧炼丹药)达到水火既
可以成为人仙。《交媾龙虎第三〉道要:一气初回,元运真阳,欲到离宫捉取真龙真虎,玉池春水溶溶,此恐泄元气而走真水於身外也。气散难生液,液少而无真气,气水不交,安成大药?当此年中用月,以冬至为始,日中用时,以
离卦为期。或以晚年奉道,根源不固,自度虚损而气不足,之后十年之损,一年用功补之,名曰采补还丹。补之过数,止行此法,名曰水火既济,可以延年益寿,乃曰人仙。《烧炼丹药第四》道要:凡以晚年补完十损,一补之此法,

名曰炼汞。补丹田,补之数足,止於日用,离卦 采药,乾卦烧炼勒阳关。春冬多采少炼,乾一而 离二,倍用功也。秋夏少采多炼,离一而乾二, 倍用功也。随年月气旺,采炼之功验在前,可延 年住世而为人仙。均属气液生合的范围。至于 士也仙,是行肘后飞金晶、玉液还丹和金液还丹 (此二项附带讲玉液炼形和金液炼形,《钟吕传道 鑛〉有对应独立的章节)之后达到的境界。久行 此法,谨节胜及前,方可得成志意,止於炼形 住世、长生不死而己,不能超脱也。天仙则是通过朝元、内观而达到的超脱境界。正如真诀 所言:超者,是超出凡躯而入圣品;脱者,是 脱去俗胎而为仙子。乃是最具宗教神秘意义的 一
幕。

 

 可以说,在小乘人仙、中乘地仙和大乘天仙每一层次都有宗教意味的要求。先看人仙:当 绝迹幽居,心在内观,内境不出而夕卜境不入,如 妇养孕,龙之养珠,虽饮食寤寐之间,语默如婴 儿,举止如室女,犹恐有失有损,心不可暂离於 道也。绝迹幽居意在避开尘俗。

 次地仙是隐于山林,功行将半者。凡此下功,必於幽室静宅之中,以远妇人女子,使鸡犬 不闻声,臭秽不入鼻,五味不入口,以绝七情六 欲,饮食多少,寒热有度,虽寤寐之间,而意恐损失,行功不勤,难成於道。尤其强调远离妇 人。同时要进行宗教仪式:凡欲炼形飞金晶者, 当在净室中,切禁风日,遥焚香密启三清上圣: 臣所愿长生,在世传行大道,演化告人,当先自 行炼形之法,欲得不畏寒暑,绝啗谷食,逃於阴 阳之外。咒毕乃咽之。修炼的功效也是异于凡 俗,例如行玉液还丹炼形(玉液炼形,自心至顶,以通九天)后,身体光泽,神气秀媚,渐 畏腥秽,以冲己腹,凡情凡爱,心境自除,真气 将足,而以常饱,所食不多,而饮酒无量,尘骨己更,而变神识,步趋走马而行如飞,目如点 漆,体若凝脂,绀发再生,皱脸重舒,老去永驻 童颜,仰视百步而见秋毫,身体之间,旧痕残靨 自然消除,涕泪涎污亦不见有也。圣丹生味,灵 液透香,口鼻之间常有真香奇味,嗽成凝酥,可 以療人疾病,遍体皆成白膏。而行金液还丹 炼形(金液炼形,自下而上,前后俱起,火起焚 身),则内志清高,以合太虚,魂神不游,以 绝梦寐。阳精成体神府坚固,四时不畏寒暑,神采自可,变移容仪。常人对面,虽彼富贵之徒,亦闻腥移,盖其凡骨俗体也。功行满足,密 授三清真篆,阴阳变化、人事灾福,神灵而皆能 预知,触目尘冗,心绝万境,真气充满,以绝饮 食,异气透出金色,仙肌可比玉药。去留之处当 所,神柢自来相见,驱用招呼,一如己意。真气 纯阳,可乾(干)外水气最后天仙段位,要求凡入室,须闭户孤幽 静馆,以远鸡犬女子一切厌触之物,微开小窍, 使明辨物,勿令风日透气、左右有声,当潜心息 虑,事累俱遣,内外凝寂,不以一物介其意。盖 以阳神初聚,真气方凝,看待如婴儿尚未及 半。天仙和地仙都要日夕焚香,跪拜稽首,默 祝天:寄于海隅洞府,与天下立大功,与黎首 除大害,潜迹者天仙。尚须防止止於阴魄出 殼而为鬼仙鬼仙是钟吕金丹派贬斥佛教修 炼效果的术语,亦见于《钟吕传道集》。其共同 点在于认为鬼仙”“阴灵不散虽曰仙,其 实鬼也。由此,《钟吕传道集》中贬斥佛教说: “古今崇释之徒,用功到此,乃曰得仙,诚可 笑《灵宝毕法》也斥责神魂不知所在, 乃释子坐化、道流之尸解也。但《灵宝毕法》 在谈内观时说又如禅僧入定之时,则鬼仙一说实为门派之见。天仙阶段首行朝元,须是 谨节不倦,弃绝外事,止於室中五百日气 全,可行内观,炁后聚阳神,以入天神,炼之而 合道,入圣超凡。内观需要观乎内而不观乎 外观乎神而不观乎形物物无物,以还本 来之象;法法无法,乃全自得之真矣。同时 要防止魔难,即误认阴魔为阳神,殊不知脱 凡胎在顶中自己天宫之内。关于超脱,作者描 述了洞天别景,逍遥自在,冥然不知有尘世之 累的种种壶中真趣。据说是身外有身或行满而受天书,驂驾乘凤,跨虎骑龙,自东 自西,以入紫府,先见太微真君,次居下岛。欲 要升洞天,当传道积行於人间,受天书而升洞 天,以为天仙。更要求远一切腥秽之物、臭恶 之气、往来之声、女子之色,有种种禁忌,并防 止退转为人仙、鬼仙。以既出而复入,入而不 出,则形神俱妙,与天地齐年而浩劫不死;入 而复出,出而不入,如蝉脱蜕,迁神入圣。是以 超凡脱俗,以为真人仙子,而在风尘之外,寄居 三岛之洲者也。这里功行圆满有二途,一是直 接于脑聚阳神,入天神,炼之合道超脱返虚,一是行满传道积行于人间,受天书而升天。前者体现对尘俗的厌离;后者强调在人间积功德,给普渡众生留下了余地,在一定程度上透露出对尘世的眷恋,但这并不对应于只可延年益寿的人仙。人皆希求长存于世,然而这是不可能的,因此其归宿仍将是跳出阴阳五行牢笼,作者的论述影射出这样负反馈的心理。

不难看出,钟吕金丹派确实形成了自己的一套神仙观和宗教境界说,尤其是返虚合道,还自己本来面目成为此后内丹道的终极目的,这种思想影响深远。不过,从以上所述依然能窥出钟吕金丹派吸纳、承袭传统的一面,如内观可追溯至唐代坐忘修心一派甚至战国《庄子》那里,身外有身形神俱妙受天书而升天,以及十州三岛仙境等等,都是道教原有的观念。可以说,《灵宝毕法》的内丹道在内丹修炼发展进程中实起着承上启下的作用。

     附论:钟吕金丹派的丹书与西部区域性

从明道藏所收和宋代的著录来看,钟吕金丹派的著述有:

《秘传正阳真人灵宝毕法》(灵宝毕法)三卷,原题钟离权著、吕洞宾传,五代宋初钟吕金丹道作品。收于《正统道藏》太清部。《道藏精华录》第六集亦收三卷。《道藏辑要》斗集所收,作一卷。参《道枢》卷四十二《灵宝篇》。

 《钟吕传道集》三卷,原题钟离权述、吕洞宾集、华阳真人施肩吾传,五代宋初钟吕金丹道作品。俞琰《席上腐谈》卷上直称施肩吾钟吕传道集。《修真十书》卷十四至十六(正统道藏洞真部方法类)收载,《道言内外秘诀全书》(《藏外道书》第六册收)题作《钟吕二仙传道集》。参《道枢》卷三十九至四十一《传道篇》、卷五《百问篇》。

《真仙传道秘要集》(真仙传道集)三卷,北宋施肩吾撰《直斋书录解题》、《宋史。艺文志》、《道藏阙经目录》卷下著录。盖即《钟吕传
道集》。

《云房指玄篇》题为钟离权撰实华阳子施肩吾编。夏宗禹《悟真篇讲义》、无名子翁葆光注《紫阳真人悟真篇》称引。《道枢》卷十九《修真指玄篇》华阳真人(施肩吾)曰:吾闻之正阳真人(钟离云房)言,当是此篇。俞琰《席上腐谈》卷下云:五代时有钟离寂道《指玄三十九章》”(又见其細参同契发挥》卷三),当指此书。

《锺离真人聚玉篇》,《道藏阙经目录》卷下著录。

《丹诀歌》,题钟离与吕公。参《修真十书。指玄篇》卷七。

《肘后三成篇》一卷,称纯阳子(吕洞宾)撰《直斋书录解题》著录。参《道枢》卷二十五《肘后三成篇》。


《金丹诗诀》二卷,原题吕洞宾撰南宋夏元鼎编。《四库全书》子部。道家类存目,宝笈堂秘籍(民国)本。

《纯阳真人金丹诀》一卷,《直斋书录解题〉云:前所谓《三成篇》,微不同。参《道枢》卷九《纯阳篇》,又参《道枢》卷十三《指玄篇》纯阳子论三清之源、天地生成等。

《吕纯阳真人沁园春丹词》,明《道藏》本有《吕纯阳真人沁园春丹词注解》、《解注吕公沁园春》。

 

《西山群仙会真记》五卷,北宋华阳子施肩吾撰,三仙门弟子李竦编,《正统道藏》洞真部方法类收。又收入《道藏精华》第一集。袁本《郡斋读书志志》误题作唐施肩吾集。《直斋书录解题》云:唐有施肩吾能诗,元和中进士也。而曾糙《集仙传》称吕岩之后有施肩吾者,撰《会真记》,盖别是一人也。按:曾糙《道樹》称唐施肩吾号栖真子,北宋施肩吾号华阳子。华阳子施肩吾大约为宋真宗时人。《席上腐谈》卷下:五代时有钟离寂道《指玄三
十九章>、吕洞宾《诗》、施肩吾《静中吟》、《三住铭》、《西山会真记»、《钟吕传道集〉也将唐施肩吾(撰《静中吟》)跟北宋施肩吾(后三种皆其所撰)混为一谈。

《三住铭》,宋华阳子施肩吾撰。参见《道枢。三住篇》。

《华阳真人秘诀》一卷,北宋华阳子施肩吾撰《直斋书录解题》著录。参《道枢》卷十《华阳篇》。

《修真太极混元图》(修真指元图)一篇,北宋华阳真人施肩吾授三仙弟子李竦,萧道存编,《正统道藏》洞真部灵图类收。按:南宋陈葆光《三洞群仙录》卷十四引《指元图序》见于今本正文,是当时尚避宋讳,
李竦盖即太白山李真人,撰《龙虎还丹歌诀》、《调元妙经》和《调三元气诀》,大约生活在宋真宗、仁宗时。《龙虎还丹歌诀》一篇,载
《正统道藏》太玄部;后二种见于著录。

《修真太极混元指玄图》(修真指元图)一篇,原不题撰人,实与前同一书而被分为二种。北宋华阳真人施肩吾授三仙弟子李竦,萧道存编,《正统道藏》洞真部灵图类收。

书目是为了辨章学术,考镜源流,从以上所列可以看出钟吕一派的传承:钟离权一吕洞宾一北宋华阳子施肩吾一李竦。除上举的几种之外,明道藏收署题钟离权的著作还有:

《破迷正道歌》一卷,原题正阳真人钟离述,实北宋真宗时人王鼎依托之作。收于《正统道藏〉洞真部众术类。按:王鼎,襄阳人,其事迹见《历世真仙体道通鉴》卷五十本传,仅模糊言著修真书行于世。但俞琰尚称王鼎破迷歌
是他所见版本犹题王鼎撰。此事一如《敲爻歌》本为刘高尚所撰,而后人竟误入吕洞宾《诗》
中。王鼎另撰有《悟解篇》,刘高尚另撰有《法语〉、《敲爻歌》(后者与宋人撰《窑头坯歌》皆误入吕洞宾集)。刘高尚即刘卞功,滨州人。宋徽宗赐号高尚先生,人因称他为刘高尚。传见《仙鉴〉卷五十一。

《太上洞真凝神修行经诀》一篇,即《破迷正道歌〉后半部分,王鼎撰,收于《正统道藏》洞真部玉诀类。

《黄帝阴符经集解》三卷,原题赤松子、张良、葛玄、许逊、钟离权、吕岩、华阳真人施肩吾、至一真人崔明公、海蟾真人刘玄英、清虚真人曹道冲解实宋人作(疑是北宋徽宗时女道曹道冲即曹仙姑一人所为)。收于《正统道藏》洞
真部玉诀类。

《真一金丹诀》(附胎息节要)),托称唐显庆五年(660)遇钟离权授,宋王常集,收于《正统道藏》洞真部方法类。

《八段锦》一卷,衢本《郡斋读书志志〉著录。参《修真十书·杂著捷径》卷十九《钟离八段锦法》。按:洪迈《夷坚乙志》卷九八段锦
记述,北宋徽宗政和年间(11111117),八段锦已流行于世。此书当是其后人依托钟离权之名。

旧传钟离权汉人,吕洞宾唐人,皆讹。据宋人记述,钟离权为五代隐士,吕洞宾常往来于陈抟斋中,则大抵同时代人。《宣和书谱》著录有所谓钟离权草书作品,《道家金石略》收有《钟离权草书》,落款为宋哲宗绍圣元年(1094)仲冬望日。又收《吕仙诗碣》,时在宋神宗元丰五年(1082)。关于钟吕的传说不
超过北宋。史有明载,陈抟生当五代北宋初年之间,那么吕洞宾也应是这一时代的人,如此一来,钟离权和他的时间关系便不像后出记述那样紊乱。与此相关,吕洞宾既常往来于陈抟斋中,二者应有交流,陈抟丹法也许跟钟吕金丹派有某
种关联。陈抟丹著重要的有以下几种:

《九室指玄篇》(指玄篇)一卷,八十一章,宰相王溥笺《宋史。陈抟传》记载,《崇文总目》、《通志。艺文略》、《宋史。艺文志》、《道藏阙经目录》卷下著录。

《入室还丹诗》五十首,《历世真仙体道通鉴·陈抟传》记载。

《阴真君还丹歌注》一篇,宋初。原题陈抟注,《正统道藏》洞真部玉诀类收。按《通志。艺文略》作《忠州仙都观阴真君金丹诀》一卷,题阴长生撰盖依托也。参《云笈七籤》卷七十三《古龙虎歌》,原题阴君真人注。


从《云笈七籤》题署及其它资料来看,《阴真君还丹歌注》是否陈抟注,不无疑问。即使明道藏本《阴真君还丹歌注》真是陈抟所注,但丹诀毕竟为别人所作,未必能反映他本人的思想。《九室指玄篇》却是陈抟丹法的代表作;另外,
《宋史。陈抟传》记载他尚著有《高阳集》、《钓潭集》,《道藏阙经目录》卷下著录有《希夷陈先生三峰寓言诗》,其中可能也有修炼内容,可惜均己亡佚,难考其详。附带一提,陈抟隐于华山,与他同时的有另一名华山道士丁少微,太平兴国三年(978)四月,曾被宋太宗召至汴京。此人善服气,多饵药。有修炼著作《真一服元气法》一卷,《宋史。艺文志》著录,己佚。从书名来看,是因袭唐代道教主流修练法服气,而非内丹。而且史书记述,他与陈抟未尝往来,
也没有他跟钟吕金丹派相关的记述,因此可以不予讨论。但陈抟居于华山这一事实却是应当注意的,因为据记载,钟离权避乱入终南山,《灵宝毕法》题为正阳真人钟离权云房的序云:仆志慕前贤,心怀大道,不意运起刀兵,时危世乱。
始以逃生,寄迹江湖岩谷,退而识性留心,唯在清净希夷。历看丹经,累参道友,止言养命之小端,不说真仙之大道。因于终南山石壁获收《灵宝经》三十卷,上部金诰书,元始所著:中部玉录,元皇所述;下部真源义,太上所传,共数千
言。而终南山距离华山较近,二者皆在今陕西境内。又,吕洞宾被称为关中逸人,与陈抟有交往。古代交通不便,距离较近才便于交流,这是显而易见、不言而喻的。北宋初年终南山还有一位赫赫有名的隐士种放,亦曾请益于陈抟,
也是区域性交流之一例。

太白山

今陕西省境内的几座名山是唐宋间隐修内丹者们的好去处,在唐代就有王元正在太白山隐修。王元正,号太白山人清虚子,唐德宗贞元时(785—805)人。撰有《出生入死法》(一名《神仙炼内丹出入生死诀》)一卷,《崇文总目》、《秘
书省续编到四库阙书目》、《通志。艺文略》著录;《清虚子龙虎丹》一卷,《宋史。艺文志》著录。《道枢。太白还丹篇》引其说,是早期内丹思想。疑曾糙《道枢。太白还丹篇》即《清虚子龙虎丹》,太白标出其隐居地。《道枢》卷三十《三元篇》引太白真人说:上元者,首以上属焉;中元者,首之下、脐之上属焉;下元者,脐之下、腰之上属焉。太白真人当即王元正。
分明论内丹之三元三丹田。《秘书省续编到四库阙书目》、《通志。艺文略》尚有王元正撰《六祖达磨真诀》一卷,反映出他也兼摄佛教禅宗的修炼法。

唐代在太白山修炼的还有一位,那就是号称太白山见素女子的胡愔。胡愔撰有《黄庭内景五脏六腑补泻图》一卷,《正统道藏》洞玄部灵图类收。《新唐书。艺文志》、《崇文总目》、《秘书省续编到四库阙书目》、《宋史。艺文志》并著录胡愔撰《黄庭内景五藏六府图》(又名《黄庭内景图》)一卷,《修真十书》卷五十四《黄庭内景五脏六腑图》题太白山见素女胡愔撰当即此书。宋《四库阙书目》著录有胡微撰《玉景内篇》二卷,胡微当是胡愔之讹。胡愔尚撰有《黄庭外景图》,此书《崇文总目》、《宋史·艺文志》著录。她的修炼法大体沿袭存神内观、服气胎息的路数,而这些正是内丹发生的历史前提。《灵宝毕法》中就有胎息、内观的内容,所不同者在于其涵义发生了改变。

又,关于北宋华阳子施肩吾与中唐诗人栖真子施肩吾的分别,过去我曾论及,兹不详述。这里需要指出的是:华阳子施肩吾可能也隐居太白山,《太白经》或署题施肩吾撰,盖有以也。尽管将丹道传向了中原,而他的弟子李立束太白山,可见最初几代钟吕金丹派具有明显的西部区域性。

还有一位时代比王元正更早的蜀地丹家崔玄真值得注意。《通志。艺文略》、《秘书省续编到四库阙书目》并著录崔玄真撰《金碧潜通入药火镜记》一卷。唐梅彪《石药尔雅》叙诸经传歌诀名目有《金碧潜通火》,当是此书。《石药尔
雅〉前有唐宪宗元和元年(806)自序,则书出于此前。而《新唐书》著录有《云母论》二卷、《灵砂受气用药诀》一卷,云是唐玄宗天宝年间岷山隐士崔元真撰。《新唐书》作者是宋真宗以后人,宋真宗以后人避讳,故崔元真当即
崔玄真宋人避讳改。《秘书省续编到四库阙书目》尚著录崔玄真撰《圣神归真胎息诀》一卷,又《崔玄真歌》一卷是内丹书。大抵早期内丹家多兼修内外丹,故其人撰有外丹作品亦不为怪,而所撰《金碧潜通入药火镜记》与五代崔希范《入药镜》究竟是何关系,亦有待深考。

再看明道藏所收、与钟吕金丹派时代相近的内丹典籍,可推知蜀地的内丹传统:

《陈先生内丹诀》一卷,北宋陈朴撰太玄部收。

按:此书《通志。艺文略》著录。序言:“先生名朴,字冲用,唐末五代初人也。五代乱离,避世入蜀,隐居青城大面山,受道于钟离先生,与吕洞宾同师也。……(北宋神宗)元丰戊午年间游南都宋城张方平宫保以其年高,传接
气之术延寿一纪。……淮南野叟敬信尊崇,或师事之。先生怜其至诚,授以内丹诀,因以记之。云云。则陈朴实北宋人,传书者淮南野叟。《修真十书·杂著捷径》卷十七《翠虚篇》题泥丸先生陈朴传,即九转金丹秘诀,而《杂著指玄篇》卷二《庭经》题翠虚真人述,明道藏本《翠虚篇》除《紫庭经》外尚有《大道歌>(即《元阳子金液集》)、《罗浮翠虚吟》(疑为白玉蟾依托)。或是后人将陈朴与南宗传人陈楠混为一人了。从五代(907—960)到北宋神宗
元丰戊午年间(1078)历一百余年,称他是唐末五代初人,年寿是否如此之高,换言之,其亲受道于钟离权是否真实就不无问题。《道枢》卷二十三《九转金丹篇》摘引西蜀青城山方士亢龙子段昊言,九转内丹修炼法当是此人传出。这
可以对应《修真十书。杂著捷径》卷十七《翠虚篇》题“你完先生陈朴传”的《九转金丹秘诀》,然二本所言不全同,则段昊另有《九转金丹篇》段昊说:道生一者,太空之一气也。万物与人,其生因乎一气者也。”“太空这一概念是《灵宝毕法〉提及过的。卷上《交媾龙虎第三》说:“太元初判而有太始,太始之中而有太无,太无之中而有太虚,太虚之中而有太空,太空之中而有太质,太质者,天地也。天地清池,其质如卵,而玄黄之色,乃太空之中一物而己。阳升到天,太极而生阴,以窈冥抱阳而下降;阴降到地,太极而生阳,以恍惚负阴而上升。一升一降,阴降阳升,与天地行道而万物生成也。落实到人的内丹修炼,就是:以身外比太空,以心肾比天地,以气液比阴阳,以子午比冬夏。
   
无论如何,上述中也许蕴藏着某些真实信息,那就是段昊和陈朴的丹法可能与钟吕金丹派有关。他们隐居的地理位置在中国西南今四川成都都江堰市的青城山,与崔玄真隐居之地岷山同一区域距离终南山、华山也相对较近。


 

这不禁令人想起北宋张伯端受道之处。《悟真篇》张伯端于神宗熙宁乙卯(八年1075)自序说:“……后至熙宁己酉岁因随龙图陆公(指陆诜)入成都,以夙志不回,初诚愈恪,遂感真人授金丹药物火候之诀,其言甚简其要不繁……”元丰改元戊午岁(元年1078)后序再次说己酉岁于成都遇师,授以丹法。己酉岁即熙宁二年(1069)。或云感真人,或云遇师,并未说何人。衢本《郡斋读书志》亦云:《通玄秘要悟真篇》一卷,皇朝张用成撰。
   
用成字平叔,天台人。熙宁中,随陆师闵入蜀,授道于隐者,因成律诗八十一首。至南宋之后,或说为晚年遇青城丈人于成都,或说遇刘海蟾授还丹诀1。后一说最早造成混淆恐出自所谓薛式(实为陆墅字子野)书《悟真篇记》:(陆诜)死于成都,平叔转徙秦陇,……先公(指陆墅之父、陆诜之子宝文公)帅秦,阳平王箴衮臣在幕府,因言先兄冲熙先生学道遇刘海蟾得金丹之术。冲熙谓举世道人无能达此者,独张平叔知之。成道之难,非臣有力者不能也。本说冲熙先生学道遇刘海蟾,后来竟因下句而附会成张伯端遇刘海蟾。

关于刘海蟾的内丹思想,两宋间人曾糙《道枢》卷十二《还金篇》收入其说,称海蟾子,刘昭远,燕人。后《仙鉴》本传亦言燕地广陵人也(一云大辽人)”,并称从正阳子受道。

    燕在北方。此篇即《新唐书。艺文志》著录之《元英还金篇》一卷,题海蟾子玄英撰,归在唐代,表明《新唐书。艺文志》作者认为他是唐人。此说恐有所本。如果真是这样,那他不仅不晚于钟离、吕二人,而且或许还比钟离权早。
《宋史》卷四百六十二《方技传下》记宋初京师建隆观道士甄栖真单州单父人。自号神光子,与隐人海蟾子者以诗往还。论养生秘术目曰《还金篇》,凡两卷。二人的交流是神秘的。单州为五代后唐同光二年(924)改辉州置,治所在单父(今山东单县)。其丹作亦称《还金篇》,唯卷数不同。此与刘海蟾著述有何关系,颇令人困惑。但今山东与燕地交界,二人可能同属另一系统。刘海蟾跟吕洞宾一样,在宋代笔记小说中是个来去无踪的神秘人物。见于著录的作品尚有《海蟾子诗(刘海蟾诗)〉一卷(秘书省续编到四库阙书目、宋史·艺文志)。其弟子有王庭扬,丹道思想见于《道枢》卷二十一《修真要诀篇》。《西山群仙会真记》(亦见于《道枢。会真篇》)尚有张梦乾三遇海蟾子,得三成之道说。相
传另有一弟子马自然著有《金丹歌》自称六十四岁得道在庚子戊寅月。传见《仙鉴》卷四十九,云年六十四至建昌酒垆见一道人,问其氏,答曰钟离先生、吕先生、刘海蟾、陈七子也,恐因此便自称六十四岁遇刘海蟾。宋代此类事多属依托,记载亦闪烁其辞,但刘海蟾位列钟离先生、吕先生之后,却是后来全真道所接受的传道谱系。

总之,刘海蟾上传钟吕、下传张伯端的道统体系是不足信的。然而无论如何,张伯端是在成都遇师授以丹法。再者,他的丹法除了后面禅宗歌诀那部分,基本思想与钟吕金丹派相近,不能不令人考虑二者应有一定渊源关系。诚然,宋代
修内丹者多祖述钟吕,而且蜀地早在唐代中叶便有人提倡内丹,可谓开风气之先。如唐玄宗时(八世纪初中叶)人刘知古撰有《日月玄枢论》一篇,《全唐文》收(《道藏阙经目录》卷下著录,实未佚)《道枢》卷二十五《日月玄枢篇》
亦存其说。《道门通教必用集》卷一《历代宗师略传》称,刘知古,字先玄,上世官游临邛(今四川邛崃),因家焉。不喜利名,出家隶太清观,受三洞经箓。唐睿宗召问道业,后还山。唐玄宗开元中再召,为民除疫。乞归蜀,请以居第为大千秋观。曾得黄白术,行三奔九道之要。又为母荐福。与《全唐文》小传所谓尝任绵州昌明县(今属四川江油)令,出入甚大。但无论如何,此书为早期内丹论著当无疑义。蜀地早期内丹代表著作还有五代后蜀人所撰《大还丹照鉴》(一
名《照鉴登仙集》)一卷,《正统道藏》洞神部众术类收;后蜀真一子彭晓撰《还丹内象金钥匙》一卷(见《云笈七籤》卷七十,署题昌利化飞鹤山真一子撰,即彭晓)、《真一子保秘诀》一卷(《崇文总目》著录)、《还丹内象龙虎诀》一卷(《秘书省续编到四库阙书目》著录)、《周易参同契分章通真义》三卷、《周易参同契鼎器歌明镜图〉一篇(后二种并收于《正统道藏》太玄部)。甚至可以说这一传统比今陕西之地还要早。另外,蜀地素有黄老道家与道术、道教结合的思想传统,如早在东汉,杨厚、翟酺和折像皆兼修方术和黄老。唐代四川谈玄论道,突出表现于益州道士黎元兴造《海空智藏经》,王玄览撰《玄珠录》,二书均具极高的思辨性;注解《道德经》的就有七家,他们是:岷山张君相、绵竹李荣、剑南文如海、眉山任太玄、成都黎元兴、张惠超和薛季昌。唐末五代道士杜光庭入蜀,纂成《道德真经广圣义》50卷,对道教注《老》流派作了总结性的论述。宋初益州华阳人罗处约作《黄老先六经论》,其说载于《宋史》卷四百四十《文苑二》,可以视为这一传统的赓续。而且更为重要的是,唐代道教老学明显转向心性,蜀地亦然,这便为同样注重心性的内丹修炼的兴起提供了一大契机。不过具体考察内丹的演进轨迹,不可不注意到无论陈朴还是张伯端都声称是在成都及其附近得道,前者明确声称自己与吕洞宾同师,后者虽未言其师为谁,但其丹道思想与钟吕金丹派应有某些源流关系己如前说。可以假定:钟吕金丹派的丹法是从今陕西传出,并较早(至迟于北宋中期)在今四川腹地流传开来。南宋陈振孙《直斋书录解题》著录《群仙珠玉集》一卷,称序云西华真人以金丹诀传张伯端,再传石泰、薛道光、陈泥丸,至白玉蟾,西华真人当指《悟真篇》张伯端自序所遇异人。撇开其他意味,如果仅仅把西华真人当作一种象征,
象征钟吕金丹派和南宗甚至北宗同源出于西方,那么确有几分真实,因为,南宗自不必说,即使被后世称为北宗的全真道虽晚起于金代(十二世纪中叶),而其教主王重阳也是今陕西人,生于斯,长于斯,创教于斯,受受地文化熏陶也在情

理之中。如果检索可以确定年代的内丹著作,便会发现今川陕地区名列前茅明道藏收题为唐代一行、罗公远、叶静能注的《真龙虎九仙经》虽可以归入早期内丹作品,然而它带有明显密教色彩。僧一行,唐代密教代表人物,《新唐志》五行类著录其《天一太一经》。从其名“天一、太一”推,似摄取道教观念。《真龙虎九仙经》又名《天真皇人九仙经》,《道枢》卷三十一《九仙篇》引光辩大师叶法善、永元真人罗公远说,当即此书,与明道藏本题署不同,不知孰是。然二本皆称罗公远。罗公远,唐玄宗时道士,彭州九陇人(今属四川彭州市),先修于漓沅化(即漓沅治,唐人避高宗讳改,在今彭州),常往来青城、罗江间,开元中游鄂州,刺史表其仙术以进,始名震天下。与张果、叶法善齐名。《朝野金载》、《神仙感遇传》、《仙传拾遗》、《云笈七籤〉卷一百一十三、《仙鉴》卷三十九等皆有记事。《崇文总目》、《通志。艺文略》著录《青城山罗真人记》一卷,又名《罗公远i记〉,印证他确曾修道于青城山,也表明其蜀道士身份。至于张果,明道藏收有其外丹著述,《新唐书•艺文志》著录其《气诀》一卷,未闻撰有内丹书。明道藏另有一部署题仙人张果老述的内丹著作《太上九要心印妙经》实为宋真宗以后人的依托之作。因此笔者认为,内丹作为综合过往道教诸种修炼法而又形成自己一套完整的理论功法的新型道教修行方法,是首先出自西部地区,而在内丹理论构建中,钟吕金丹派实起着极为关键的作用。


 

ABSTRACTS IN ENGLH

(Translated by Gantang)

Restudy on LingbaoBifa Concurrent Exploration about Alchemy Book of
Zhong —Lu Golden —Elixir and Its Western Territoriality
Ding Peiren

Lingbao bifa is a secret classic of Zhong —Lu school of Golden Elixir. This book has established
the theory concerning Inner Alchemy since Song —Yuan dynastiss. The feat ure s of L ingbao bifa ? dif-
ferent from general works of inner alchemy not only write concrete methods of practice but also inter-
prete some words about Inner Alchemy. Its full title is Michuanzhengyang zhenren lingbao bifa (Se-
cret Transmission of Master Zhengyang? s Complete Methods of the Sacred Lewel) or Zhongli shou L u
gong lingbao bifa. This work is ascribed to legendary Taoist Zhongli quan in the Five Dynastiss peri-
od .Its pedigree of transmission is Zhongli Quan —Lu Dongbin — Huangyang zi Shi Jianwu —Li Song

but not the one considered by later generation as Zhongli Quan —Lu Dongbin —Liu Haichan — Zhang
Boduan. Based on the study more than one decade
this essay restudiss its theory about Inner Alche-
my especially focuses on the philosophy of Dao
unity of heaven and humanity Inner Aclchemy Tao-
ism and its religiosity. Finally
this present paper is also attached to discuss Zhong — Lu school of
Golden Elixir and its prominent feature of western territoriality.

Conflict and Convergence in Traditional Faith and Christianity A Case Study of Zhangdian Zhen

Liu Zhijun

As a case studythis paper explores the conflict and interaction between local traditional faith and
western Christianity. In addition to the conflicts in idle worship and ancestor service
it also shows
that both are fighting for getting more people and higher position , so it is prominent to propagate their
idea. The conflict and convergence are embodisd in some aspects such as “ blending local custom ”

“ matching value ethics” and “ moving people” etc. This paper discusses the problem of plurality of re-
ligious identity and represents that Confucianism
Buddhism and Daoism these three religions are im-
portant foundation for local culture.

Models of Regional — social Changes and Localization of Folk Belisf Fujian Folk Belisf as a Case Study

Lin Tuo

Localization of folk belisf has close relation with the development of Buddhism and Daoism
which is not only a central question for the research of localization of folk belisf but also an important
motif for both sociology of religion and geography of religion. This paper is based on Fujian
one of
most developed area in folk belisf
as a case study. During the time of Southern Song dynasty the
faith in Buddhism and Daoism was replaced by folk belisf in the costal areas of Fujian
and the interac-
tion models gradually became to be different from that of the inland. The process of territoriality of
folk belisf, especially in the Ming and Qing period, was unfolded and formed prominent models,
which deeply reflected the changes happened in socisty
and also included the key features of interac-
tion between local socisty and folk belisf

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1关键词:老子学院|道学|大道|修道|丹道|金丹|道家内丹|道家养生

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