佛教与心理学对话

佛教与心理学对话

对话主题一：宗教信仰会引发什么心理障碍？
 
宗教皈依是场有风险的进化之旅
法师：最近这一连串宗教风波后，很多人一提到宗教，总觉得我的灵魂和钱都有被骗的风险。因此，很多追求灵修境界的人，反过头来肯定正信佛教徒是以欢喜心与感恩心，来积极化解生活冲突，推展社会净化，投入慈善救济的行列。不知道你对这有什么看法？
 
治疗师：从精神分析的角度来看，所有道德理想的善意声明是很廉价的东西，每个人都可拿来挂在口头，重要的是你善意背后的潜意识动机。如果不把这些潜意识动机弄清楚，就没办法度过修行路上各种心灵考验的关卡，只能停留在虔诚心的层面，时而道德，时而迷信。
 
第一阶段－从忏悔到道德实践 / 第一个障碍：神经质的罪疚感
 
法师：你是不是对道德抱有敌意？精神分析该不会是有意鼓励人放弃道德约束，一心享受性本能的愉悦吧？
 
治疗师：这让我想起西方人有个笑话，内容是说美国婴儿潮的新生代，内心有困扰时，都去找心理医生，不找牧师。因为牧师会说：「孩子，快点坦承自己的罪过，投入主耶稣基督的怀抱吧！」心理医生则说：「你根本不需要悔改什么罪过，只要面对潜意识就够了。」
当然，这有点把事情太简化了。你要了解，当初弗洛依德观察到周围那些维多利亚时代的人，把「意志」当成压制「欲望」的武器，结果把自己搞成欲求不满、情感干枯和自我谴责的地步。所以他才指1-1出人为什么会产生「自我的病态防卫心理」，就是因为惨遭「超我的道德监督」和「本我的性驱力」夹杀所致。
因此，「调节本我和超我的对立冲突」和「消除童年期心理创伤」，就成为精神分析的治疗目标。这样，法师不会还误解精神分析学派了吧！
 
法师：如果从佛法看来，这些创伤之所以不能复原，其实是因为不肯接纳业力因果的道德信念，不愿忏悔自己的业障，才会这样恶化下去。人本来就会有「天理」与「人欲」间的心理挣扎，这才表示你有在反省自己，提醒自己不再造业了。这是件好事，值得恭喜啊！
 
治疗师：不过要注意这个心理挣扎是不是很神经质，有没有一种自己该被惩罚或怕被别人厌恶责难的罪疚感。举个最常见的情况来说，一位典型的东方女性，她平常很懂事，可是她父母有时很不可理喻，干涉她太多事情。所以，有一次她忍不住脾气发作起来，当面顶撞父母亲。事后她很愧疚，因为她相信「父母纵有百般不是，子女也不可责备父母。」
这个愧疚感持续得很久，半年后她与男友所经营的亲密关系宣告失败，她认为这件事就是业力的惩罚，因为她竟然怀有怨恨父母的心理。实际上，她是为了维护「乖巧孝顺的道德面具」，而把自己独立自主的欲望压制下去，她心里充满一种被牺牲的悲壮感，可是她男友并不体恤这一点，使得她也开始埋怨男友，又很不安地压制自己对男友产生的敌意，自此两人的关系便蒙上阴影。
 
法师：真正了解因果法则的人，是不会轻易动怒的。因为，他们知道这种情绪发泄若是出于自私的欲望，不但伤害到自己和对方，事后更会后悔万分，怎么又让彼此的业力缠缚多绕一圈？所以，证严法师也常跟妇女开示：「对痛苦要欢喜接受，痛快去。」至于很多人把业力观念视为「牵连整个生活面的惩罚力量」，就是1-2一种恐惧和无知，不会善察因果，才会误把生活面的失败归罪于业报。这类人一不小心，就很容易受到民间术士乩童的恐吓和哄骗。
 
治疗师：但是人心本来就是非常软弱无助、恐惧不安的，很容易就为自己带来不幸和自我挫折，这时候的重点可不可以不要放在正知正见的灌输上，而是先谅解并了解这些无知退缩的自我保护力量。
也就是说，在给予道德劝解前，先要以无条件接纳的态度，尊重他们对成长的恐惧和退缩心态，并且满足他们对安全、归属感的需求。这样，我们才能察觉出他们罪疚感是内具促进心理成熟的挣扎意义，还是带有导致心理退化的神经质症候群？否则，我无法想象心理匮乏的人，如何能够善巧地观察烦恼生起的因果脉络？
 
法师：其实，宗教的主要功能不是提供道德规定，而是追求道德判断和道德行动的终极意义。也就是说，当世人问道：「为什么不幸的事会发生在好人身上，这个世界还是个友善的地方吗？」或者问道：「既然这个世界没有公道可言，为什么还要坚持过一种伦理生活？」，宗教信仰便会用一套生命意义的宇宙观，解释你为何会对现实世界有无意味的感受，并给予他们救赎的保证，让他们能以感恩的心情重新投身于道德行动。
所以，宗教其实有很强的情感慰藉作用，信徒会对「佛菩萨的无缘大悲」有很纯粹的情感直觉，那种虔敬的心情会赐给他们法喜充满的安全感和归属感。
宗教信仰的情感皈依有几个阶段，首先是忏悔自己过往所造诸恶业，接着是感受到觉悟者无限安详的风姿，然后在法性真如海中发愿，做出以诸功德供养众生的热情伦理决定。
这种「发愿改过法」在明朝《了凡四训》问世后，就是民间道德劝化的主流思想，也算佛法世俗化的一种贡献。很多净土宗大师，如莲池大师和印光大师，都强调这种「功过格」的法门，只有讲这种因果1-3报应的道理，末法众生才会信受道德修持的重要性，老老实实地断恶修善，好改造自己家族的命运。
 
治疗师：我承认这种情感皈依的三阶段，是一个理想的心灵发展程序。但有一点我们也不可否认，就是皈依过程也有疑惑、退转、中断、崩盘的时候。这时，佛法要怎么处理呢？
 
法师：其实，这个问题我们自己也很头痛。比如说，在第一阶段某些信徒发愿吃素念佛后，跟家人产生很多争议，如营养不良、断绝夫妻性生活、往生西方跟家庭和睦那个重要等，如果时间无法淡化这些家庭冲突，有些信徒会回头找师父商量，看看问题是出在自己修行很僵硬偏激，或是家人业障深重与修行无缘。
一般来讲，我们的标准回答是：人际关系有很多难题，你可以私下用念经的功德，祈求佛力加被，消除家人间的恶缘。然后，你要以感恩和容忍的心态，细心调整家庭生活的转型过程，等待家庭谅解或法喜充满的善缘，慢慢地、完整地发展成熟。
总之，要让家人感觉到你生活态度的柔和调整，而不是你宗教仪式的硬性坚持。否则，家人会觉得你愈来愈难沟通，根本没什么信仰的生活效益在你身上出现。有一天，你一定会被反问说：「你整天叫人不要执着，难道你没有察觉自己才最执着吗？」
 
治疗师：其实，我们治疗师发现在第一阶段悔改时，除了跟家人沟通的问题之外，还涉及到罪恶感的问题，很容易产生很多不必要的恐惧。最常见的恐惧便是害怕业力惩罚，甚至害怕到有什么不如意的事，就归结成累世的冤亲债主来讨债；或只要家人批评自己信什么神佛，就担心家人犯了毁谤神佛的重罪，死后会堕入十八层地狱。
我就碰到一个「报应恐惧症」的案例，这位小姐是个长女，她妈妈有1-4严重的忧郁症，常常跟她说：「我就是上辈子欠你爸爸的债，今天命才会这么苦。」因此，她努力帮忙家事，以减轻妈妈的重担，奇怪的是她妈妈似乎很难取悦，总会找出小错来唠叨一下，让她觉得自己是不是前世也欠了妈妈一屁股债。长大后，她做任何事都力求完美，以便活出佛教徒的高标准，可是压力负荷过重时，她会被一种念头缠住不放：「会有什么报应发生在我身上吗？」
事实上，由于母亲从小就用宗教观念控制她所有生活细节，使得她有违背她妈妈意思的冲动时，她就害怕会受到上天惩罚，久而久之，就形成一股报应随时会来的焦虑感，使她永远无法安心接纳佛菩萨的慈悲。
我用家族治疗法，才让她领悟到内心那个不断「自责」和「自我要求」的声音，是一种捆绑住她们母女一辈子的生活规则：「女人不吃苦受罪的话，不仅无法受到家族肯定，也无法获得佛祖垂怜，将来也会没有好报应的。」
这种良心过度敏感的错误信念，是她在家庭系统中透过母亲的教导，被迫学习到宗教的律法面——而失落了恩宠面。也就是说，她没有父母温暖呵护的经验，就无从在情感上真正领受佛菩萨的大悲心，反而是整个脑袋困在因果报应的论调里自己吓自己，吓到最后，「对罪行的道德谴责」演变成「对生命的诅咒」。
 
法师：这种因果报应说的惊吓作用，其实是古代中国俗文化刻意塑造出来的，以强化「神道设教」，宣讲道德伦常的权威感。如果我们回到业力论的发源地——印度来看，会发现他们把因果报应说的恐怖效应，彻底发挥到最极端的地步。
比如说，有些印度教徒认为建造医院或其它社会救济手段，会严重干扰到神圣意志所操控的业力制裁程序，因为这些贫病者如果接受救济，就会丧失他们补赎罪业的机会。这点我们儒家社会的人可能无法想象，但在婆罗门社会里，他们非常宿命论地接受，至死无悔1-5。所以你可以看到一大堆苦行者，给予肉体各种酷刑伺候，可是内心却在绽放「这辈子终于可以把罪赎完」的微笑。
那么，佛教的业力论当初在印度兴起时，就是扮演一个改革者的角色。佛陀反对那种「神意宰制个人命运」的说法，也反对那种「参加祭司拜神仪式，就可赎罪上天堂」的做法。他认为人何苦一边想尽办法取悦神，一边在那自怜自怨命怎会这么差。人要肯定自己止恶修善的伦理意志，以布施之行累积福德。积满福慧资粮后，就可不着善与恶，超然地观照我们妄心自造的因果链环，然后彻底扑灭这个集造轮回的迷妄意识心。
因此，德国哲学家雅斯培称呼佛陀此举，为「轴心时代」伟大的伦理学觉醒。这场伟大的伦理学觉醒，和中国儒家社会的人本文化很有共鸣性。因此，佛法早期在隋唐时，就以「目莲冥间救母变文」，成功地打进重视孝道的庶民文化之中。
那时，教化僧巡回各县市社邑，用歌唱体的方式唱颂「慈母十恩德」和「超度七世父母离地狱苦」的重要性，还有「十八地狱相」和「冥府十王殿」的图绘来配合，最后终于形成中元普度的民俗。于是，「忏悔罪障」和「布施功德」就成为中国人因果报应说的主要基调。
当然，现代人的世界观已逐渐远离掉巫术魅力的笼罩范围，地狱的恐怖色彩也愈来愈淡化了。现在大概是民间鸾堂的善书，还继续用这种堕入地狱的恐惧感来警戒人行善。佛教则托「理性化」之福，可以直接从胜义谛的角度，来谈六道轮回的象征意义，不必再用俗气的方式来大肆渲染十八地狱的悲惨情形。
 
治疗师：最近，心理治疗界也有位精神科医师艾斯坦（Mark Epstein）指出：如果要了解西藏的六道轮回图，最好不要把六道当作是实体性的地方，而应该把六道视为人类心理状态的比喻。而且，西方心理学对此六种神经质苦恼的生存状态也各有一些阐述。
如弗洛依德对畜生道的性驱力、饿鬼道的口腔期欲求，客体关系论者克莱恩（Melanie KLein）对地狱道的侵略心和焦虑状态，自身心理学者柯胡特（Heinz Kohut）对人道的自恋症，行为主义和认知疗法对阿修罗道的竞争心和效率心，人本主义心理学的罗嘉斯和马斯洛对天道的「高峰经验」，都有过一些阐释。
这些阐释有助于把六道轮回图，从神格化权威的道德训示，转化成诊断动机偏执度的病理模型。这种解读法是有依据的，因为你也知道图中央有个小圆圈，里面有贪鸡、瞋蛇和痴猪在口尾相衔，进行无止境的追逐。这三种使人身陷轮回的动机力量，使得我们从佛性状态偏离出来，并在六种异化的情感执着状态中，昏沉沉地变动流转下去。而且，这个病理模型的诊断对象，可以从个人心灵扩大到社会文化的共业构造。
比如说，饿鬼道对食物的渴求，在古代物质匮乏的社会，可能只是反映了对生活安定物资的贪求；在现代压力密集的社会，则是反映了对心理亲密物资的贪求。很多东南亚的禅修大师和西藏喇嘛来西方教学时，很讶异西方人怎么普遍都有心理空虚、自尊心低落和家庭创伤的问题，反观自己国度的人民还是操心家族衣食问题的居多。
可见，现代版的饿鬼是在饱食了丰富的物质养份后，发现心理补偿的养分永远无法充分供应的事实。也就是说，现代人有很强的口腔期欲求，对物质舒适和心理舒适有满把抓的渴望，尤其是中国人的「食补」文化简直是口腔期的乐天派，任何三教九流开出的宽心药方，都可用结善缘的心态，一股劲儿往嘴巴里塞。
 
法师：我很高兴知道西方心理治疗界有这个发展。就拿「目莲冥间救母变文」这个故事来说，当时魏晋南北朝战祸连连，民不聊生，社会财富的再分配是很迫切需要，因此佛教的布施功德论，提供了社会救济的心理动机。而目莲的母亲就是因为吝啬不布施，死后才堕入饿鬼道，迫切地需要图中佛陀的智能甘露水来滋润。
就圣言量而言，我们的立场是脱离六道轮回的教义宣讲，比适应六道轮回的心理辅导重要。所以我们切入的角度，跟你刚刚提的有点不一样。我们认为六道轮回是妄心的集体心理投射，具体化反映了我们的心灵执着状态。因此，要保持清醒的觉知才能摆脱掉六道的拉扯力。如果现世没法开悟，就要把握住死亡阶段的解脱机会。所以，在生前就要做好一些准备工作，布施和忏悔当然少不了，剩下的重头戏就是熟读中阴度亡经和念佛往生了。
 
治疗师：我知道，为死后永生做好准备工作，是所有宗教最「崇高」的目标。但是弗洛依德认为这是一种天国催眠曲，是用来补偿人类为了文明的团结安定，所牺牲掉的性欲快乐和破坏本能。德国诗人歌德有句名诗，就是为此质问神的力量：「汝引我们在此令人难耐的梦土徘回，使我们犯下重罪。然后，让忏悔以无法承受之重折磨我们，瞬间犯下的罪行，换回的难道只是终生的苦恼。」
因此，我想用忏悔的方式，来求佛力的加持，希望能有那么一天飞升极乐，是有点考验他们信心的味道，充满了是否能够得救的不确定感。当然，我承认它有宽慰效果，但也有沮丧自己信心不坚定的时候，甚至会陷入更深的疑惑与空虚。这时，佛法要怎么办？
 
法师：宗教生活的基础是悔改，有悔改才表示有真心皈依三宝，内心有依靠后，自然能得安乐。皈依的过程，有得救的快乐，可以灌输自己一种积极生活的愿力；也有修行的挣扎，自己一直在良知和欲望的战场中打滚，无法脱身。所以，悔改是一场艰苦的朝圣之旅，毕竟要超度到彼岸，不是光靠花钱做功德就可以的，你要付出修行挣扎的代价才行。有了这种认知，在沮丧疑惧时更是要精进修行，才能修成把低级欲望倾向永远镇压住的力量。
 
治疗师：法师这种说法有很崇高的「道德自制」色彩，但未免太忽略了人类软弱情绪和恐惧态度的破坏性影响力。否则，为什么佛教五戒和上帝的十诫，没有制造出一批批负责任的道德主体呢？为什么又有那么多信徒是以半虔诚的消费心态来拥抱宗教呢？
而且，有些人没有打这场内心争战的条件。先别说他们的意志力不够，光是他们的童年创伤，就够让他们在上阵前忙乱成一团了。也就是说，他们的悔改方向本来是在于深刻的情感净化，可是受到童年创伤的影响就转向了。有时，转向外在的偶像依靠；有时，转向内在的自我惩罚。
为什么会这样呢？美国心理学家马思洛——就是提出「需求层级论」和「自我实现」的那个——指出，一个人的成熟过程是从精神官能症的假问题，转向真正而不可避免的存在性问题。这个过程中，人常会借着压抑、投射或否认方式，说服自己老早超越了需求安全感、归属感和自尊的层次，而投向更高的灵性价值的追求层次，遂形成了一种「超越未满足需求的假成长」现象。
 
法师：当然，我不否认有人当不了道德意志的圣战士，这是因为他们太软弱了。如果牵就这种软弱的人心，而使我们不觉得有天理人欲之战的必要，就表示我们已在恶业中浸泡太久，良心才会发霉了。
治疗师：但是法师有没有想过坚强忏悔的人也会出差错。比如说，他们可以利用宗教的忏法仪式，来强化灵性价值和原始情欲的分裂，以便躲避甚至蔑视自己内心深层的七情六欲。这种分裂如果配合上「别理此生臭皮囊，当谋死后莲花身」的信念时，他们就把自己的希望全部寄托在死后归宿，也觉得有绝对正当的理由，把所有俗世烦恼与冲突挡在心门之外，让自己的清净心地每天都有打镇定剂的效果，以笑看世人为那功名忙与盲。
问题是，欲望不仅是盲目的生存动力，也是蕴含着你这辈子生存意义的学习课题。如果你不在解决欲望课题的学习过程中，练就观照苦恼生起之因缘条件的能力，根本你连人道的理性、阿修罗道的竞争效率和天道的高峰经验都修不到了，更何况要直攻脱离六道轮回的解脱保证班。
如果你随便买了一张搭乘天堂列车的赎罪券，就是在冒一种赌博的风险，要不你是个蒙神佛垂怜的幸运家伙，否则你就沦为一个吃下宽心药方的饿鬼。
因此，我们对于道德意志和情绪欲望的纠葛，就有进一步同情性了解的必要性。否则，忏仪只是会沦为神佛权威对人类情欲的恶性打压手段。
 
法师：在现代忙碌生活的压力下，我们总是想尽办法替自己的恶业开脱，为自己找到各种停止忏悔的理由。最常见的变通方式，便是用财布施换取佛菩萨的超度力量，或是把忏悔仪式当成消除罪恶感的工具，就会造成「施主花钱，法师代劳」的情形。
禅宗有个故事，就是在嘲讽那种仰仗宗教仪式的消费者心态：梁武帝问达摩大师：「如何是圣谛第一义？」 摩云：廓然无圣。上问：「朕建寺斋僧有何功德？」摩云：无功德。帝曰：「对朕者谁？」摩云：不识。帝不契，达摩遂渡江至魏。
但是，宗教仪式确实有其圣洁的拯救力量，只是要靠我们的诚心来回应。
 
治疗师：沟通分析理论的创始人伯恩（Eric Berne）也提过这一类「宗教良心的欺骗」游戏。脚本内容是「罪人」整个礼拜不是在斥责员工，污蔑妻子，对小孩大吼大叫，就是在乱骂他的商业竞争对手。但是礼拜天一到，他就准时上教堂，唱着「我对上帝感到羞愧」的圣歌，出教堂后，就确定自己又享有了「往后一周都是美好的」感受。这让我想到西方的告解仪式，当初先是受到启蒙主义影响，才摆脱掉地狱的诅咒阴影，然后是受到精神分析的影响，与传统的父母式道德观划清界线。如此一来，告解的重点才从「数落自己罪过」，往「与天主、人及深层自我和好」的意向转移。
 
第二个障碍：文化活力衰竭的宗教团体
 
法师：不要用地狱来做恐吓手段，这点大家都同意，但是为什么要与传统的父母式道德观划清界线呢？
治疗师：我知道法师之所以排斥这一点，是因为东方社会把家长式道德观当作社会安定的基础。但是，西方人却认为在信仰发展的早期过程中，每个人都会因为情感转移的因素，而不想放弃婴儿期对父母权威的依附感，因此容易受到宗教教条主义的迫害。但是，我们若能以科学的理性怀疑态度，重新修正过时的父母禁令，就可摆脱父权体制下的道德教条和幼稚迷信，进而培养出人本主义的宗教态度－热爱理性、真理和自由。最后，经由此科学无神论的洗炼，我们对神的信仰可寻求一个更高更成熟的层次－以恩典的宽恕力量，建立生命共同体。
法师：这种对封建家长制的反感情况，在中国是发生在五四革命时期。那时候，说来惭愧，中国的出家人大部分忙着赶赴各丧葬场合，诵经作法事。而且，当时中国尼师的出家理由，以婚姻不幸占第一位，其中又有百分之六、七十的人是因走投无路，才来乞求佛门收容。所以，太虚大师才提出建立「新的僧伽」的必要性，以便让中国佛教跳脱专办法会的规仪模式，重新反省自己所该扮演的社会角色。
不过，整个反省的方向主要还是在「道德复振」这条保守路线，希望能够扫除掉整个末法时代人欲横流的魔障，打赢一场净化世道人心的公益抗争。
治疗师：如果走这条「道德复振」的保守路线，很容易把自我的道德光明面画归为「我们」，然后把自我的情欲阴影面画归成「他们」。接着，「我们」的团体价值观就会想限制「他们」的行动自由、指责「他们」的行为表现、处罚「他们」的不当行为，以把「他们」改造为「我们」所能接受的社会形象。最糟糕的是，「我们」的宗教团体原本只是悍卫传统的社会道德，无意中却成为威权政治体制进行社会控制的帮凶。
比如说，以前中世纪社会把心灵的阴性特质，二分成圣洁的母性光辉和魔魅的女性情欲，在圣母玛丽亚的崇拜受到整个社会的狂热信奉后，集体潜意识中对异教徒的过度恐慌和疑惧，便在「猎杀巫女」大行动中得到变相的宣泄。
法师：没错，当初教界走这条「道德复振」的保守路线，就曾经非常排斥过一贯道，甚至跟社会舆论站在同一阵线，使用「鸭蛋教」这一类丑化对方的用语。因为，我们认为一贯道盗用佛法就算了，还以白阳期「道降火宅」之说，宣称释迦佛子处已无真理大道可求，就很不够意思了。反正，就跟现在的清海无上师一样，不但冒用「观音法门」，还声称手中握有「即刻开悟之钥」，让你马上有印心的感应，确定靠这位上师，「一世解脱」就没问题了。而且师父法力强，悲心又深广，愿意帮你背起七世祖先的超度责任。你说，我们会没有「正义何在」的道德愤怒感吗？
不过，现在冷静想一想，我们也有失策的地方。首先，我们反击时，只有自我防卫的情感性批评，却没有掌握到同情性了解的感化策略。比如说，一贯道和清海禅定学会其实都很注重吃素的戒律和虔诚皈依的情感，与佛教的同构型很高。如果我们有历史性共业的认识，掌握到一贯道出自弥勒佛下生和禅宗传统，只是因为民间居士传法的便利性与亲和感，而与正统佛教的僧侣渐渐疏远，就可拿这开导一贯道的道亲回归佛门。实际上，近年来佛法宏扬开来以后，就有很多道亲回流的现象产生。
但是，教界的开拓性格还是太弱，没有因此教训，把资源从盖庙的伟业中抽离，以设法成立新兴宗教的研究机构，并培育人员从事狂热教团之退教信徒的协谈辅导工作。所以，教界就没有办法有力响应这一波宋七力现象所引发的危机。其实在新闻界挖掘「本尊蒙难记」的真相和解开「妙天禅师疑云」的谜底时，教界如果已经培育出一批辅导员，就可掌握住这个公益宣传的公关机会，来提供他们两人信徒一个协谈机会，以解决这些信徒偶像幻灭后的心理适应问题。
治疗师：对啊！我就觉得你们佛教界现在热衷盖大学，还不赶快来成立一个信仰发展研究中心，以柯尔堡（L.Kohlberg）的道德发展心理学和福勒（J. Fowler）的信仰序阶论为基础，来处理「出家」与「亲情」的价值争议。
像弗莱堡（Fribourg）大学的教育心理学教授欧瑟（F. Oser），就设计了一个与此相关的道德两难困境。故事是一个医学院学生在飞机遇到乱流时，心想如果飞机没有失事的话，他跟上帝承诺毕业后会当个神父医生，献身于非洲穷人的救济事业。后来，飞机果然是安全降落了，但他却开始面临了是否要守住承诺的道德难题。如果他守住对上帝的承诺，他一方面违背了对未婚妻的婚姻保证，也丧失了在本国医学环境中回馈同胞的机会。如果他不守住对上帝的承诺，他就违背了上帝呼召他投入的生涯规画，更断送了在异国奉献环境中灵修成圣的机会。请法师说看看，这位准医生该怎么办呢？
法师：你这段话还真是别有所指，我就拿「中台禅寺剃度风波」的新众来说好了。首先，我要澄清出家并不是高学历者逃避社会历练的手段，而是响应诸佛悲心感召的方式。而且，这个响应的情感强度，让他们感到可能有必要从世俗牵绊中退隐，才能真正开展出自己的法身慧命。因此，他们开始在亲情与大爱之间挣扎，跟准医生一样面临了道德两难的困境。要解决这种困境，从道理来说很难。因为出家者会说「出家」有理，是以大爱割小爱，既然要成就诸佛悲心，就不怕舍弃一切的前尘往事；俗家者也会说「在家」有理，是融大爱于小爱，就算要当全天候义工，又何必执着于没有家庭牵累。这样争论下去，会没完没了，等于又来搞一场儒佛大对抗。
依照我过来人的经验，应该是从「情绪智商」这个角度，来看待这个困境，会比较好。因为，佛教的禁欲主义一碰到家庭领域，就会产生「情绪控制」上的紧张关系，有时候单是为了吃素的问题，就会惹起不小的家庭风波；更何况是为了出家的问题，在某些家长的想法中，这简直就是以「博爱伦理」之名，行「家庭造反」之实，彻底违背了家长的栽培和社会的期许。
所以，在不谅解的气氛下，如何做好与家人沟通的前置作业，扫除掉任何可能潜藏的心理抗拒，再提出「想出家」这个震憾性的宣告，然后请求家人的成全和宽恕。我认为这整个情绪安抚的过程，就是这些新众在此困境中所必须面对的学习课题。
治疗师：那我建议你们佛教界，最好学友教一样，除了「临终关怀」外，也开始重视「悲伤辅导」。因为，出家修行跟离家出走一样，都是对于家庭亲密关系的一种决裂，一定会引发家人的情感失落。在悲伤的第一阶段，家人得知这个令人心理休克的消息后，一定会否认这种使家庭关系紧绷的事实，并且会有一套预防自己被击溃的想法。这些想法可能是「这孩子一定是假装要出家，不知道是要跟谁赌气」，也可能是「我小孩不晓得受到什么挫折，要赶快找人开导一下」。
当家人确定小孩这件事是玩真的时后，就会进入悲伤的第二阶段－愤怒，开始怪罪小孩怎么能忍心拋弃家人，逃避工作与爱情；并责备寺方怎么可以营造气氛，刻意激发其出家意愿。如果家人愿意面对这个情感损失，就可以进入悲伤的第三阶段－讨价还价，家人会提出「如果我们愿意做出何种让步」的条件，希望小孩也要有「那我也可与家人开始妥协」的意愿，例如出家一年后还俗。
当家人在情感上学习「埋葬」小孩时，就会进入悲伤的第四阶段－沮丧，会有很深的无力感，觉得这都是命，这种心理瘫痪会任由各种负面情绪，来感染情感割裂的伤口。最后，家人能把情感投资转移到其它关系时，就会进入悲伤的第五阶段－接受，认为从这个伤害经验中，学到宽恕和谅解别人的重要性。
这中间，最重要的当然是让家人从沮丧的第四阶段过渡到接受的第五阶段，才能有个皆大欢喜的结局。
法师：这次「中台禅寺剃度风波」，反映出「度家里的众生难」这铁一般的事实，如果有你这一类谘商人员来帮忙调解，或许就可弥补此次出家程序的大纰漏。
这个纰漏的发生，其实并不偶然。首先我们可从「慈济做功德，中台了生死」这句话看出端倪。基本上，惟觉老和尚是以定力深厚的悟道者形象出现，比较不是人间慈善志业的救济者形象，因此会吸引很多急求解脱的学子。其次，很多社会名流护持老和尚的禅修事业，使得道场规模急速扩张，亟需高学历人才的投入。再加上老和尚想法单纯，认为出家功德无上崇高，是种大仁大孝、大智大勇的行为，寺方为此撒个「方便诳语」，无非是要护持新众求解脱的坚贞誓愿。因此，忍痛让家人悲伤无助似乎是个无法避免的选择，但是这些新众修行得力后，一定会有感恩大回馈－度化家人出离这生死流转的轮循环。
这桩事件让我想起佛教学者吕澄的看法，他认为「正觉与出离」的解答，不能只注重意业的个人解脱倾向，而应该兼顾身业和语业的社会表达方式。也就是说，要先认识这个社会的心理动态和价值系统，才能善巧转化整个社会染污的思考习惯，达成清净的集体共识，证成佛教组织的正当性。这次中台禅寺事件就是独举解脱大旗，却忽略了社会法则与情感线索的解读，没有给予父母家人缓冲的过渡期，才会引发家庭和社会的反扑暗流。特别是新闻媒体用尽各种有偏见的排斥术语，引发社会各阶层的疑虑和误解，却罕有对剃度程序的公正导引问题，做一个公道的深入探讨。
其实，我们教界早有不成文的共识，就是说新众正式出家前，原则上需要一年的培育阶段，来充分检讨自己的初发心，以追究清楚我能够斩断世俗情爱葛藤，坚忍安住于清贫的修道生活，而无还俗之念吗？还是说，我是否对出家生活怀有道德浪漫的幻想，而今发现自己的根器机缘，更适合在俗家生活中修练自己的大悲心？
那在这一年的缓冲期间，就像你刚提的，寺方和新众可以学习倾听的艺术，帮助家人度过这悲伤期，使家人最后能够尊重新众自主的理性抉择。希望采取这种做法后，能够像很多先例一样，使得家人能够从哭天喊地、痛不欲生，转换到对子女欢喜供养、互称法友。这种心态柔和化的历程，真是令人赞叹不已。
治疗师：我满欣赏那个吕澄的说法。因为，西方社会工作的发展，就是认识到现代人因为职场的工作压力和家庭的亲子冲突，产生太多的焦虑苦恼，才会从济贫、医疗，进步到对适应不良的个体提供心理谘商和职业辅导。想当初，西方教会的基本教义派也是走「道德复振」的保守路线，就认为心理谘商不仅是为「罪人」找推卸责任的借口，还叫牧师早点放弃道德权威的劝诫方式，摆明了是在挑战圣经的权威性和全备性，为什么自由神学派还想要弄个「福音化心理治疗学」呢？
这个疑问使保守派的教牧协谈训练，足足晚了二、三十年才起步。可是，现在心理治疗（精神医学界和谘商辅导界）的工作领域和发展目标，已经把人格发展（教育界）和救恩经验（宗教界）的原理吸纳进来，逐渐迈入交织融合的成熟期。这个成果已被很多新时代运动者拿去用了，构成对正统宗教的更大威胁。这种现象，相信我，在台湾也一定会发生。
法师：近年来，佛教界的社会救济工作虽被称为「台湾社会最大的良心存底」，可是仍然没有对心理治疗作有组织的推动，大部分是零星的一些努力。像佛青会这几年也成立了观音线，提供跟生命线一样的服务。也有一些教界大德设立中途之家，投入少年犯的观护工作，或者是到各地监狱弘法。至于收容精神病患的龙发堂，则是用土法炼钢的方式，也谈不上跟精神医学界的合作。
不过，你刚才提到的对正统宗教的更大威胁，六、七年前的「现代禅风波」就是一个典型的案例。想当初，现代禅「十三道次第」的第一次第主张：「在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲（包括兴趣、嗜好），可以尽量发挥。」教界很多大德认为有鼓励人纵欲的嫌疑，李元松居士便以人格心理学和「本地风光」的修行法，举出至少十个以上的理由，来支持「尽量发挥已有情欲」的正当性，几乎弄得教界无言以对。
那时候，僧团很否定「七情六欲中的佛心」这种说法，也很质疑那种「直指本地风光」的传承口诀，可是缺乏你说的那种揉合心理治疗、人格发展和开悟经验的知识，就完全没辄了。只能说，圣严法师和惟觉老和尚才是正统的禅门宗匠，不会随便就认肯人「现证道果」。
治疗师：我倒觉得现代禅以科学理性的态度，锻炼「倾宇宙之力，活在眼前一瞬」的定力，以深入解脱境的做法，算是居士团体一种增益佛法文化活力的贡献。
就像现代禅的第一次第，如果适用对象转为出家人的话，就可以引发一些值得深思的课题。那就是法师除了「法相庄严」外，若要接引现代众生，「方便智」的范围是否能有某种程度的放宽？
举个例子来说，像恒述法师一样，不改她率直的个性，能够无所忌讳地大谈情欲之事，并请佛菩萨谅解她养狗的兴趣，因为这不会妨碍她劝勉众生同求解脱的热诚。实际上，有些西方教会已肯定人与宠物的关系，可以解决饲主的孤苦无依感，并培育出无条件的爱心，因此他们会在礼拜天办「动物义诊」。所以，恒述法师快乐学佛的吉祥如意法门，搞不好会提倡「流浪狗认养」的活动，比会破坏生态环境的传统「放生」活动，来得有价值一些。但是，这也很可能面临强迫猫狗吃素的问题？
还有一个更极端的例子，像清海无上师早期是个素朴的苦修者，她的女性特质的流露，仅限于严母和可爱大姐姐的形象，后期则转而为华丽装扮的美妇形象，以充分展现其「天衣天饰」的设计才华和造型兴趣，不过转变的理由很奇怪，说是上帝惩罚她来接引喜爱华服的众生，也可藉此粉碎外界对出家相的执着。
法师：古代大德打破出家人刻板印象的方式，正常的是禅僧「道业一致」的做法，如茶道僧、剑道僧等，较反常的则是如济颠般示现「疯行者」的形象。
禅宗这种做法其实很有文化创造力，把庄子「技进于道」的说法，进一步与宗教的修业相结合。日本由于有师匠传统，还把这种修业法保存得很好。举茶道的四个性格来说，「爱」的性格是从内心培养风雅之道的嗜好，便能与爱好茶道的同辈，共享无止尽的妙味。「如」的性格是勿作模样，顺乎自然，完全与茶事融洽成一片。「脱」的性格是脱离一切尘俗牵绊，以洒脱自在的心情，去体会茶席的每一事每一物。「落」的性格是以清寂之心修业，如今悟到本来无一物的落处，就能使一切所作所为皆有游戏三昧。
所以，出家人有兴趣嗜好并没什么不对，但不能让它发挥成一种迷恋性的寄托，而是要培养出「爱如脱落」这四种精神化的性格，才能把禅心融入嗜好活动的修业中。我想，恒述法师和清海无上师只是突显出人性化的特质，震憾了大众对出家人固有的「四大皆空，一切放下」的看法，却还没有意识到「道业一致」这个关键。
前几年，有位年青的西藏转世仁波切跑去美国学电影制作，也是引发藏密界的内部争议。照理说所谓的转世活佛就是要赶快恢复前世功力，来替众生灌顶加持，怎么能投身娱乐事业，难道「拍电影」会比「办法会」的功德来得殊胜吗？
治疗师：这个问题很有意思。一般人会去参加灌顶法会，是要对神圣的救赎力量，表示一下礼敬的虔诚心意。如果是欣赏艺术电影的话，则是想从角色的生命情境中，体会一下人类既复杂又矛盾的情感。我想重点不是要将这两者比较出一个高下，而是用人生的想象力，把情感地层的各种潜藏爱欲和崇高的解脱意志连结起来，然后在悲剧意识的体会中，让情感得到净化与升华，才能真正加深大悲心的奥密幅度吧！
最近，英国女导演安东妮雅柏的得奖力作「神父」，就是探讨一位有同性恋倾向的神父格雷，在听到少女向他告解说自己受到父亲的性侵犯后，跟她父亲交涉无效，却又碍于教会规定，不能向社工单位和少女母亲泄露告解者的秘密，使他陷于痛苦的挣扎之中。于是，他跟同性恋酒吧的邂遘对象，发展出一段自认邪恶的爱情，导致他又陷入独身誓破产的危机之中，心里翻腾着「成圣的绝望」和「堕落的狂喜」。
在这双重挣扎中，他时而呼求天主伸出救援之手，又时而痛斥天主给人类的无情考验。最后，这两件事都爆发了，地区主教为了年度业绩，把刚自杀没成功的他调去偏远地带，但他同事马修神父力邀他回去主持弥撒，讲道主题就定为「如果你自认不是罪人，就向我丢石头吧！」他因此又陷入长考之中，是要自我放逐于道德干枯的危机中，还是要勇敢面对群众的道德谴责，求取他们的宽恕与和解，重新保住对人性的希望。
弥撒那一天，他出现了，有些信徒怒吼：「你把我的信仰当成笑柄吗？」马修神父也怒请不能同情他的信徒离开教堂。仪式结束时，少数留下来的信徒也不愿从格雷神父处敬领基督圣体，只有那位受到父亲凌辱的少女走过去他那边，愿意给他关爱，快要崩溃的他就抱住少女痛哭，两个破碎的灵魂就在爱心中得到复活，这就是影片最后结局。
法师：其实，我们教界也很希望有成熟的艺术作品，像《红楼梦》一样能够揭露出「情缘是魔障，也是悟入处」的微妙地方。这种「因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空」的生命升华过程，如果有更多的创意表达方式，我想一定能启发更多人，回去观察自己的情缘，看看有什么情绪和想法，需要调整一下。
可惜的是，把佛学生活化的作品，到现在只有林清玄居士的菩提系列和郑石岩居士的清心系列，比较能安慰人心。最近，也有个金色莲花表演坊推出过三个大型舞台剧，有广钦传、敦煌宝卷和密勒日巴尊者传，也能让人从高僧、大成就者的修学历程中，得到很多反观内心的启示。
但是，要像「神父」那样深入探讨僧团和信徒的互动关系，把解脱意志跟爱欲的冲突现象呈现出来，实在是不容易。因为，中国人习惯把所有的冲突都化约成善恶的冲突，善恶冲突的结果也一定是要让好人团圆，坏人受到报应。而且，我们佛教也爱讲圆满和谐，比较没有兴趣处理悲剧性的情感张力。
治疗师：可是，光念「色不异空，空不异色」也不是解决问题的方法。现代人在修行过程中，一定会跟「神父」一样，有很多不安定的困惑体验，如果不去探索这一类心理边缘的区域，就无法产生悲剧的价值意识，反而会陷入一种道德的虚伪意识。而且，伪善会拿纯真来合理化自己，这种「无知的天真」会不敢面对人性，遇到人事是非与社会走向的问题，会感到无能为力，只希望一切的问题能在单纯的宗教仪式环境中得到解决。但是，可能吗？
所以，在美国存在主义的心理学家罗洛梅（Rollo May）眼里，心理治疗对于向人类尊严挑战的外来压力，以及对于人类潜意识冲突的瞭解，替人类生活的悲剧意识奠定了新基础。当社会的防卫机制和幻觉都被打破，好象没有什么价值是有效时，只有在完成人性价值的悲剧经验中，重新发现我们本身的整合性和力量中心，才能帮助社会脱离价值混乱的状态。
法师：我们佛教的「一切皆苦」也是有生命的悲剧意识，只是说信徒太需要慰解和依靠，我们也只能以「天人和谐」的欢愉精神，来冲淡一些宇宙虚幻的悲剧感，并且劝勉信徒只要心静下来，念佛就容易有感应，只要佛力一加被，智能就开了，烦恼就解除了。
可是，很多新兴教派之所以那么旺盛，就是利用人性的弱点，把神秘的救济手段和世俗的快乐主义结合起来，宣称这里从治病、创造财富到往生佛土，只要你有拿出供养金的诚意，大师就有到府送礼的服务，礼物就是你想定做的福分。你说，这种「宗教消费心态」容得下生命的悲剧意识吗？
治疗师：我想，台湾宗教界的情况就跟美国一样，已经形成了精神商品的超级市场（spiritual supermarket）。正统宗教和新兴教派都有现代化的行销意识，来做出市场区隔，建立目标市场，拟定行销组合，开始经营管理。就跟法师说的一样，治病消灾的灵验度、创造财富的福佑度和超度祖先的法力度，就是击中宗教消费者心理需求的三大行销卖点。从宋七力到妙天禅师，都是炒作成功的案例。问题是，为什么正统宗教在这个超级市场中，没办法开发出新的促销手段，甚至提醒消费者小心宗教诈欺师呢？
有位美国的神话学大师坎伯（Joseph Campbell）就曾指出，牧师并未善尽他们的职责，他们并未探讨宗教象征或隐喻的生命意义，而是被善恶的伦理捆绑住了。宗教导师应该告诉信徒：「世上没有圣诞老人。」这才是真正的成人礼，信徒才能回到尚未以善恶思考的天堂阶段，肯定生命的一切苦难都是永恒世界的化现，成为追求伟大精神层次的英雄。我想，只有这种现代的宗教英雄，才有办法抗拒那三大行销卖点的诱惑力吧！
 
第三个障碍：追求社会荣耀的完美主义
 
法师：可是，维护群体秩序的道德和谐，也是宗教的职责所在，怎能说是被绑住了呢？虽然，中国佛教的道德形上学并不会要求人民主张一种抗拒国家权力滥用的良心自由，而毋宁是只会要求国民履行一种服从国家秩序规定的责任义务，并且希望对脱离道德约束的文化领域，如电视电影、书报杂志，还有最新盛行的网络色情，加以严格看管。
但是，这都是为了追求人间秩序的圆融和善状态，才会劝人控制他的本能生活，促进社会劳动的再生产，遵行一套有政治成熟度的生活规则。所以，整个东亚的经济发展，才有今日的奇迹可言。
治疗师：话是没错，可是对于现在的社会转型期而言，以宗教的道德温情主义，来劝导人们重拾勤劳伦理，只是治标，不能治本。而且，坎伯的意思是说，宗教师的本务不是社会管教，因为宗教团体的社会认同带有排外性的民族情感，会制造出极端难以化解的社会冲突。坎伯就举出一个宗教恐怖的案例，在贝鲁特那边，犹太教、基督教和回教虽然信奉同一个圣经的神，但却给了三个不同的名字，三教的神职人员都困死在自己的神格隐喻中，各自呼吁子民追求种族的道德光荣，把圣地收回己有，即使「以暴制暴」，也是为了荣耀自己的真神。
因此，坎伯认为是要教给信徒一种过精神生活的线索，才是宗教师的本务。帮助信徒进入原始经验的炼火世界，找出生命能量的源头，重建与大自然的关系意识，觉察到动物、流水或海洋都是我们的兄弟，然后把这股原始的生命热情，转化成对生命苦难的慈悲心，这些才是现代圣战士所该接受的考验与启示。
法师：没有引发民族间的宗教战争，一直是佛教自傲的地方。因为，佛教的和平主义策略，是去极力劝导那些战功彪炳的帝王，当个护持佛法的转轮王，教导全国民众在弥勒佛像前乞受十善戒，奉持八关斋，以消除过往的杀业，并能受到四大天王及二十八部鬼神的护持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、贵霜王朝的伽腻色王、北魏文成帝、梁武帝、武则天等，都曾企图建立佛教的圣王传统。
问题是弥勒佛下生的末世论，没有被僧团用来建立不受官方体制打压的教权制，反而是被苦难的农民团体用来建立叛乱的道德正当性。因此，在唐朝时，我们还可看到玄奘法师说自己决定往生弥勒净土的兜率内院；白居易也在老病之际，在《画弥勒上生祯记》中，重申他的本愿：「愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降。生生劫劫，与慈氏俱；永离生死流，终成无上道。」还有，诗僧寒山也有首诗，表露出赶赴「龙华三会」的心志：不解善思量，地狱苦无极。一朝着病缠，三年卧床席。亦有真佛性，翻作无明贼。南无佛陀耶，远远求弥勒。
唐朝以后，官方体制就严厉打压弥勒下生的信仰，认为这是聚众叛乱的邪教，士绅社会就转而组成宏扬阿弥陀佛的居士团体，江北有义邑，江南有法社，不仅整顿地方的道德风纪，也推动地方的慈善事业，以求得官方体制的认可和赞许。
这种与国家权力相调和的道德意识，使得教界和居士团体宁愿依赖道学派劝善惩恶的教化剧，也不愿去肯定明末狂禅对于个性自由和情欲冲突的尊重态度。因为，前者有皇帝老子的撑腰，可令古人享有道德地位提升的光荣感。后者则尝试搁置伦理纲常的束缚，进行一趟灵性的发现之旅，这种激进的方式，总是让古人有「败坏人心」的疑惧感。
直到现在，我们教界仍然希望以值得尊崇与归依的道德人格，来安定整个社会秩序，并以法界的圆融境界，抚平现实冲突无法解决的挫败感。但是，教界对于沉沦欲海的大众，仍然有很强的道德愤怒感和无耐感，认为这是民主社会教育失败的后果，没有导入宗教信仰的课程，才会过度纵容人民追逐欲望和利益。
治疗师：我想现在的教改会人士和心理辅导人员，绝不会把佛教的警世格言列入考量，因为这种「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，实在是太落伍了。而且，西方的教育学家与心理学家也已经从青少年问题预防计画中，得到很多推广道德教育的新观点，像道德序阶的认知发展模式、价值澄清模式、生命线的关怀模式等，并设计出很多弹性规画的课程，以培育出「海阔天空的一代」。
这样，学习者对于多元化的利益冲突情境，才不会以「看破自放下，放下得自在」的宽慰心态，陷入「从众（conform）行为」的无耐感；而是以重视个人尊严的心态，尊重每个人都有理性的智能，也有自由选择的权利，可以建立维持社会正义的对话习惯，并协商出公正的社会方案。
也就是说，民主社会的变迁过程，最需要的是保障公民权利的消极自由，以维护利益公平分配的社会正义；次需要的才是自我完善的积极自由，以理性的公共运用为第一优先，救济社会边缘人的慈悲心则为辅。
法师：其实，佛教皈依的最殊胜处，也是尊重「缘起分析」的理性运用。因此，佛陀当初行脚到憍萨罗国的村落时，迦摩罗（kalamas）人就向他请教说：「释尊，各种教派的宗教师途经本村落时，都宣称只有他的教义才是真理的道路，其余皆是外道的妄语，让我们产生无所适从的疑心，请问我们要如何找出真正的解脱之道呢？」
佛陀的回答很有震憾力，几乎否定了所有听信他人权威的理由：「迦摩罗人，你们的怀疑是合理的，不要因为古代传说、社会传统、经典记载、逻辑推理、学派观点、师长教诲、个人偏见、常识判断、说者表相、别人谣传等原因，就信以为真。只有经过你们的理性探讨和内观体验，自觉此教义是法相应，是梵行本，能趋向解脱智，趋向涅盘境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓励佛弟子运用这种理性选择的自由权，来检验佛法，也唯有如此，正信才能成为人在娑婆世界的最大福利。
有关这种信仰选择的理性原则，忠于原始佛典的小乘，比较有在强调。像泰国的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu）就大胆指出所有宗教教义的宣传，常带有刻意欺骗的性质，比起一般的商业广告更具伤害性，所以要教导下一代好好应用《迦摩罗经》的理性原则。
至于拥抱众生的大乘，因为大开方便之门，强调供养佛菩萨的功德，比较有商品化的世俗倾向，也就容易偏废掉这种自我确证的信仰自律权。不过，教界受到这波宗教大乱流的冲击后，已经开始反省在成长营、佛学社团和佛教大学中，全面强化正知见的观察抉择模式，以改善弘法的内涵与品质。
初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律权」，不要让他们只知道服从道德权威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面赞美；而是要让他们自由组成讨论宗教问题的学习团体，以强化居士团体的「团契」精神，来共同抵制邪信的媚俗观点和眩惑手段。也只有这样，信徒才能有面对自己命运的内在控制权，也才能以「法相应」的认知评价方式，培育出适当对待人生苦恼的成熟心智，对于周遭环境中可能爆发冲突的潜在因素，就比较不会产生过当的情绪反应。很多邪信就是趁你情绪软弱，想为家运求个顺利平安时，就抓住这个利用人性弱点的机会，好好敲你一笔。
治疗师：我们社会工作者当初也是用道德劝导和忠告的方式，叫案主早点适应社会的「正常」标准，就被人家称做国家的「良心警察」，专门替家长式政权进行道德美化和心理消毒的工作。
后来，罗嘉斯（C. Rogers）指出凡是替个人选好行为目标，再用各种手段引导他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意愿或需要为中心，对案主行为症状不加任何解释和批判，才能与案主建立没有防卫心作梗的谘商关系。然后，治疗者才能以同理心和无条件的积极关怀，来让案主能对自己的情绪、经验和行为反应开放，进而卸除性格武装的面具，充分发挥成长潜能，学习以独立自主的心态和整合能力，去处理问题。
而且，罗嘉斯的灵感有部分是从道家来的，他很激赏老子「无为而万物自化」的观点，讲出了他为何主张让案主自由表现本性、自由趋向成长归宿的理由。
法师：关于这一点，魏晋南北朝曾经有过「名教」与「自然」的争议。从老子的「夫礼者，忠信之薄，而乱之首也」到庄子的「小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下」，都表示出名教的贵贱等级、名分教化和礼仪规范是人性「异化」的产物，会使人的生化之本为「物」所役使的意思。为了保住人类素朴的灵性自由，只有超脱这些道德名目的羁绊，复归自然无为的本性，才能在社会适应的面具性格外，别开一「逍遥放达」的精神天地。所以，我们可以看到陶渊明告别那沽名钓誉的樊笼后，在《形影神赠答诗》中，抒发他归隐田园的心情：立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
魏晋玄风虽然在山远水长的人世风光中，奠定了共同悠游相忘的审美人生态度。但是名教的伦理纲常，却因为宋明政权那不容许人民有丝毫脱轨念头的秩序情结，进而跟「天理」同一化，以抬高其求定息争的宇宙地位，好跟佛道两家互别苗头。不过，魏晋玄风的老庄精神后来在我们禅宗身上也得到进一步的辨证发展。尤其是在明朝中叶时，禅宗、心学和市民思潮三者联合掀起「个性自由」和「情感解放」的异端运动。所以，在达观禅师的影响下，李贽提出了「童心」说，汤显祖也在《牡丹亭记.题词》中肯定「有情人」的可贵：嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！
治疗师：新弗洛依德学派的荷妮（Horney）也主张一种进化的道德律，来指出道德不是压制人的本能状态，也不是良心的内在指令，而是一种实现真我潜能的健康奋斗（healthy striving）动力。
所以，她指出现代工业社会的压力，会让成人过度关怀自己的神经质，而未能给予小孩真诚的温暖和关怀，使小孩没有依靠感和归属感，小孩便会经历一种基本焦虑（basic anxiety），认为自己身处于一个充满敌意的世界，并产生孤立无助感。在此情况下，一般人就会发展出「提高自己以超越他人」的需求，并经由自己的特殊经验、幻想、天赋和欲望，赋予自身无限崇高的能力，而编织出自己的「理想形象」。
然后，一般人就接着把自己解决基本焦虑的方法理想化，比如说把顺从理想化为善良、爱和神圣，把冷漠理想化为智能、自足和独立，把攻击理想化为领导、英勇和全能。这种自我理想化的驱力，配合上完美标准的需求、卓越成就的需求和报复式胜利的需求，就会构成一种「追求荣誉（search of glory）」 的强迫性幻想，将自己关在神经质的自负体系中，让各种「应该（should）」的良心指令系统，要求自己立即能达到绝对的完美。
因此，荷妮指出现代人的成长课题便是以「自我研究」的道德权利，来将真我的生命力，导向健康性奋斗的进化意义，以削弱追求荣誉的神经质驱力。免得当他发现无法满足良心的指令时，就会开始陷入自我憎恨的心狱而无法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的协议」：魔鬼的高级诱惑不是用美色和权力，而是无限量供应的道德完美。你知道这种「圣洁光辉」的致命吸引力，可以完全满足你对理想化形象的渴求，因此你宁愿出卖自己的纯真灵魂，来换取世间最崇高的道德荣耀。
法师：在佛陀本生故事中，释尊在菩提树下悟道时，魔王先用欲望和恐惧来探他道心坚固的程度，无法奏效后，就以强硬态度威胁他离开成等正觉的不动地，释尊便反问魔王：「如果你有修过无量布施行，就有资格坐这个位置。」魔王也反问他有谁能做你布施行的见证，释尊便以指尖轻触大地，大地发出雷鸣说：「我做你的见证。」魔王大军就此全面败退，佛陀就说出他的证道歌：多生累世来，觅此造屋者。寻觅未得见，世世苦难挨。今见造屋者，从此勿再造。此脱束缚心，已令诸欲窒。
从这个故事，我们可以看出只有以布施行的无相功德，来支持你在战斗最前线的心意智能，才能补捉到最细微的心意执着和期望，才能看清自己的轮回种子是如何把你拘禁在这火宅中。
现在，台湾宗教界的怪相就是反其道而行，有太多众生以布施的有相功德，跟灵能上师交换治病保平安和超度祖先的保证，才促成「教主」的产业景气，永远亮绿灯。而且，中国民间三教合一的宗教气氛，由于朝廷对法义辩论的压制，就反过头来强调善功的计算，又加上从土地公爬升到佛菩萨的补位论调，造成很多修道人没有内观智能的紧张感和警觉性，随便就以「做老板」的心态，宣称自己是诸天神佛的转世化身，特来劝导世人向善。有些人把这种狂妄的教主情结，归罪于禅宗和密宗的圆顿观，其实要怪罪的是民间文化没有法义研讨的品味，才让圆顿观变质，丧失了内观智能的紧张感和警觉性。以前的大修行人念念都专注在智能与烦恼的作战前线，不会低级到拿带领众生做功德的美事来换取神佛位阶的道德光环。
治疗师：北美教会有位著名的灵修作家毕德生（E. H. Peterson），他曾经写过一本书，也是探讨在牧师职分上，如何维持基督呼召的圣洁性。因此，他对虔敬主义和道德主义很有警戒心，认为这会把神缩小为宗教事业的祝福服务，而且会让牧师陷于「对主的需要」和「为主做事工」的分裂之中。最后，牧师有可能陶醉在灵命事工的狂热中，以小救世主的荣誉自居。所以，牧师是要暴露在神（圣灵/风）的笼罩下，学会与自己的无知、恐惧、试探和幻想共处，才能进入信心与怀疑熬炼的奥密中，拒绝用操纵神的代价，换取宗教观光的消费美景。
法师：西藏阿底峡尊者的临终教诲，也是与「出离心」与「利益众生的事业」这个两难情境有关。这个故事非常身有趣，阿底峡尊者要圆寂时，瑜伽行者卡次确请示最后的指导：「此后，我一心禅修，可好？」没想到尊者的回答是：「那是坏事，丢开吧！」又问：「那么，说法吗？」回答还是一样。再问：「那么，禅修和说法并行，好吗？」回答仍然相同。最后只好问：「那么，我该怎么做才好呢？」尊者这次答说：「打从内心，舍离现世八法，尽此生莫离种敦巴。」
种敦巴居士是阿底峡尊者的心子，在热振寺发展了噶当派的传承。他总是穿着破旧的牧人衣服，到柏树林里禅修。有时他走进树林时，会口念龙树菩萨的偈颂：「世间法者利与衰，苦乐毁誉及称饥。世间八法非我境，一切当作平等观。」有时又念寂天菩萨的偈颂：「我今求解脱，不须利敬缚。」
种敦巴有次见到一位比丘在绕塔，就对他说：「觉窝巴，绕塔是件好事，不过修一种法，会比这更好。」他心想是拜佛较好，就去礼拜，但种敦巴还是那么说。后来，他去诵经和修定，种敦巴也还是那样说。最后只好问：「到底是修什么好呢？」种敦巴这次的答复连说了三遍：「打从内心，舍离现世八法。打从内心，舍离现世八法。打从内心，舍离现世八法。」
这个故事就是要指出在闻、思、修过程中，如果渗入「现世圆满」的欲望，很容易就会使菩提心脱离空性的掌握，而与世间八法进行巧妙的结合，让你陷入利他与利己的微妙纠缠之中，而淡忘了以出离心支援烦恼心念的转化工程。
治疗师：原型心理学也强调道德光明面会掩盖掉心灵深渊的问题，你一定要面对心灵阴影面的破坏性力量，才能把它转化成创造性的拯救力量。否则你有可能只成为一个道学家，满口仁义道德，却拙于处理情感矛盾的问题；或是成为一个弥赛亚，忙于协助他人，却吝于照顾自己的内心需求。
法师：我承认在这条修行路上，如果自以为道德的话，是一种很粗糙的我执，会有好为人师，光会赞叹布施功德，却不在修行上力求精进的现象。为了避免这种道德自满，莲池大师指出：出家人的德行要以「清素严正」为主，才能本着明道的心怀，不图任何名闻利养。所以，我还是要强调求道者必须以德行为本，不能用任何理由来推脱。
治疗师：这种道德精进的行为，当然是令人叹服的。可是涉及到道德观点的话，如果是简单的善恶两分，也可能会用很粗糙的劝化手段，像是用地狱来警戒众生。这种做法容易造成「自以为义」的性格，企图藉此证明：我以地狱说控制别人生活的动机是正当合法的。我的道德优越感，让我对众生拒绝相信地狱说的愚笨行为感到非常愤怒、绝望和无耐。
所以，美国宗教心理学家詹姆斯（W. James）就指出，美国宗教有股「心灵医治（Mind Cure）」的潮流，为了反对「自以为义」的布道方式，就主张人性的堕落是因为恐惧而非邪恶。因此，人要走出地狱烈火的惩罚阴影，最好也不要在罪恶感的泥沼中，一再吸收悔恨的气息，免得吸上瘾了，猛搞「以上帝之名」要求大家认罪悔改的名堂，到处散播一种蓝调的宗教忧郁，容不下人性中粗犷朴实的康乐心态。
要知道，这种粗犷朴实的康乐心态是来自一切宗教的神秘学种子，强调一种男女情事和万物生死都是那么神圣美好的「神秘性和谐（eso-teric ha

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