印度佛学史分期略说吕澂

绪言：释迦佛应世时代印度之宗教学说思潮

远在公元前两千年左右，雅利安人侵入印度，战败了原住印度北部和中部的达罗维奈人，将他们赶向南方，雅利安人信奉的是婆罗门教，那是根据《四吠陀经）而来的一贯恩想和信仰。婆罗门教的教义规定了专司祭杞的婆罗门僧侣是至高无上的，他们主张“梵”创造人，婆罗门从口生，刹帝利从肩生吠舍从腹生，首陀罗从足生　，于是印度社会出现了四种阶级：
一、婆罗门－－专事祭杞，是世袭神职的祭司阶级。
二、刹帝利－－世袭掌领军班大权的王族阶级。
三、吠　舍－－从事工农生产及营商等业的雅利安人。
四、首陀罗－－被征服的达罗维奈人，是最下层的贱民或奴隶。
到释迦佛时代（公元前第六至五世纪），别帝利王族对婆罗门的特权与专横，表示不满，支持各种非婆罗门思想，形成了一股反吠陀的思潮，产生了代表各种不同阶级利益的六派哲学：
一、阿耆多派－－认为人和世界都由地水火风四大原素合成，具有唯物论思想，他们否认灵魂，反对吠陀的祭祀。认为人死复归四大，以求得现世快乐为人生之目的；排斥一切严肃的伦理观念，是后来顺世外道的先驱。
二、散惹夷派－－是一种直观主义学派，对一切问题都不作决定说。他们主张哲学辩论，不可能得到决定性的解答和知识。通常不赞成争论，认为容易引起口角和肝火，扰乱心的平静。为了应付争论，他们发展一种系统的诡辩技术，故有诡辩派之称。佛弟子中舍利弗，目犍连原出于此派。
三、未伽梨派－－此是邪命外道之祖，乃定命论者。主无业报，无父母生身，一切修行皆属空无用。只要经八百四千万大功，不论智愚，都得解脱，此派在佛世，极有势力。
四、不兰迦叶派－－其学说与末伽梨相似，否认善恶业报，唱无作用论，谓一切法断来性空，无君臣父子忠孝之道，否认道德因果，主张纵欲，是伦理的怀疑论者。
五、波浮陀派－－说人身是七种原素构成，谓即地水火风乐苦命。七　种原素一离开，就是死亡。原素是永久存在的，是宇宙的根本。也有唯物思想，否认人的行为能发生什么影响。
六、尼乾子派－－他们认为生命不得解脱．是由于业漏、缚，因此就　须遮、减、解脱，以消减业。他们认为业报太重，要加快结束，就须苦行．所以在实践方面，以极端的苦行，及严禁祭杞，守不杀生为特色，他们说要内离烦恼缚，外离衣服缚，即所谓露形外道，涂灰外道。后来发展为耆那教。
总结当时印度的学说，有两大系统：
一、是婆罗门思想，认为宇宙是从一个根本“因”转变而来，即所诮因中有果说，用以指导实践．即以修定为主．通过修定去认识那个根本因，便可以达到解脱境界。
二、是非婆罗门思想．认为事物是多因积累而成的，即所谓因中无果说。这一学说指导实践，又形成了两派：一派走苦行道路，一派则追求享乐派。
释迦佛对以上两大系统的思想，认为都不正确。他另外创立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果，这一理论打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的因素。然而佛陀并不简单地走向另一绝端－－无因论。他主张的是“业力说”，说人们的命运，决定于自己相续流转的身语意三业。惑、业、果三循环往　复，否定了“梵”的神权。把对客观世间的认识，从神造归结为人为。反对祭祀，说苦乐由业。反对种姓阶级，主张四姓平等。这个学说是缘起理论中一个非常重要的组成部分。
     释迦佛的教理学说，自始至终采取分析的、分别对待的态度。不住两个绝端，而用智慧加以抉择，然后得出　“中道”的观点。这是最高度的辩证法。佛的中道观，贯彻到实际行动方面，如他认为当时有纵欲享乐作为人生之目的，是不合理的，认为尼乾子主张苦行，也是不合理的；只有不苦不乐的中道，才是对的。这一思想，在理论上发展成为不着一边．不作一往之谈。

一、原始佛学时期

历史上，原始佛学时期，是指公元前五三O－－三七O年，从释迦佛三十五岁成道开始，佛陀本人及其三四代所传承的学说历史时期。
释迦佛在未出家为太子时，看到人间老病死的痛苦，又看到沙门修行出离，成就解脱的自在，感世无常，厌离五欲，引起出家修行之念。二十九岁（一说十九岁）出家，到摩揭陀一带寻师访道，认为皆非究竟，不能永断诸结，　一一舍之而去。后到伽阇山苦行林中经修苦行，垂满六年，知单修苦行，不能得解脱。乃起，受食，诣毕钵罗树下，静坐思维四十九日，于二月初八（一说腊月初八），明星出现之际，悟一切法缘起无我的道理，成等正觉。从此以后，开始宣扬自己的教理。历时四十五年（一说四十九年），辗转诸地，辛勤化度，解决了当时思想界出现的混乱而不能解决的问题。他的哲学理论，压倒了当时的婆罗门哲学，赢得了广大的信徒与支持者。
佛灭度后，有痴比丘对大家说：“佛在世时，常说某事应作，某事不应作，我等常感困恼，今则得自在，可以为所欲为了”。于是大迦叶为防止痴人垢浊佛法，建议集众，诵出佛语，而制定之。当年，结夏安居，五百弟子集会在王舍城附近，摩揭陀国阿阇世王施与的毗波罗窟。以迦叶为上首，先使优波离结集毗奈耶藏，次使阿难结集修多罗藏与阿毗昙藏，是为第一次结集。
在整个这段历史时期内，佛教内部尚未分化，思想上基本是一致的。
原始佛学的要点
一、缘起。佛成道时所观察的缘起，为佛教之根本原理，又为转法轮的内容，佛陀一代的说教皆由此源泉流出，缘起的法则是：此有则彼有，此生则彼生。佛陀认为一切现象，都是因果相互联系，相互依存，互为条件的，佛经中常以菽芦来比喻这种关系。以这个理论来考察人生问题。便足十二因缘说，其十二支是：
1、无明－－过去世起的烦恼，到现今业果成熟位来说，总名无明。无明即是无知，不明，妄知的意思。
2、行－－宿世所造的各种业，至今果熟，总名为行。
3、识－－于母胎等，正结生的那一刹那五蕴名识。
4、名色－－结生以后，六根未长全以前的那些阶段，谓之名色。
5、六处－－在胎中眼耳鼻舌身意六根已长成的阶段，曰六处。
6、触－－从出胎至二三岁•根境识三和合的作用生起，但是对能生苦、乐、舍三受的境（因），由于心识尚未发达，还不能了知，只是能对外界水火冷暖等境，而有损伤、摄益身体的感触，此位名触。
7、受－－从四、五岁至十四岁左右，心识渐次发达，巳能了知外境三受因的差别，尚未生起淫贪，此位名受。
8、爱－－十五岁以后，贪妙资具（衣食住等）及贪淫欲的爱心生起，尚未四方追求，此时名爱。
9、取－－年既长大，爱欲增盛，贪图妙五欲境，四方追求，不惮劳倦，不顾危险，此际名取。　，
10、有－－因爱，取烦恼的冲动，周遍追求，广造诸业，能牵引将来的果报，名有。
11、生－－由前说爱、取、有，起惑造业，从此命终，又结当来生的新生命，正结生的那一刹那名生（相当于今生的识）。
12，老死－－从受生以后，至当来的受支，总名老死，即是总括前面的名色、六处、触、受四支，于此合并为一支，又老死并立为一支者，意颐示有不老而死者。　•
经说“如是纯大苦蕴集”。　“如是”指以上十二因缘起。这十二支都是五蕴为体的惑、业、果，在生死流转，中间并没有一个我（灵魂）及我所，所以名为 “纯”。这五蕴就果的方面说，名为“苦蕴”，就因的方面说，名为“集”。这“苦蕴集”，流转循环，无始无终，故名为“大”。
本文介绍的是说明人生现象的分位缘起，虽然每支部具五蕴，但只就此位中作用强胜的一法，安立支名。
二、四圣谛。四圣谛是佛陀组织自己成道时内观的全体而安名。从初转法轮，示五比丘，至入涅盘时的遗诫，皆不出四圣谛，所以是一代时教　的中心根柢，四圣谛是：
1、苦谛－－世间一切事物，无论有情、非情，皆悉是苦，世间是可毁坏义。
2、集谛－－苦的世界，非无因而起，有其引生的原因，名之为集。其中业是正因，烦恼为助缘。
3、灭谛－－烦恼业断，则得解脱一切苦，造就叫灭，亦名涅盘。
4、道谛－－要解脱苦而证涅槃，所需要的方法名道。佛转法轮时，说为八圣道支，后来增广为三十七菩提分。
四谛的重心放在人生现象，人生的全部不外乎两个方面，　一是染（苦、集）；一是净（灭，道）。四谛的组织以苦谛为根本。集是苦因，灭是减苦，道是灭苦的方法。释迦佛第一次宣扬四圣谛，反复地讲了三次，谓之“三转法轮”。
1、示转－－肯定四谛的真实性，谓“此是苦，此是集，此是灭，此是道”。
2、劝转－－指出四谛在人生实践中的意义，谓“苦应知，集应断，灭应证，道应修”。
3、证转－－证明四谛所要达到的要求，是可以实践办到的，佛陀以自身成道的体验，作为证明。谓“苦已知，集已断，减巳证，道已修”。
说“三转十二行相”者，因为是三次循历四圣谛故，又称“四谛十二行相”。
三、八正道。　（更广则三十七道品）
1、正见－－见苦集灭道四谛的理，名为正见。此是八正道的主体。
2、正思维－－在正见的基础上思维、无欲，恚、害觉。此属意业。
3、正语－－不作妄语、恶口、两舌、绮语等口邪，而作善言爱语，　此属语业。
4、正业－－不作杀盗淫诸恶业，此属身业。
5、正命－－比丘如法养命，不作邪命。　（比丘营不如法事而为生活，谓之邪命。依智度论，有五邪命，①诈现异相，②自说功德，③占相　吉凶，④高声现威，⑤于此得利，而向彼说。作此五事，以求利养，谓之　邪命）。
6、正精进－－勤策身心，修无漏道，止恶修善。
7、正念－－摄心正念，于四念住等境，忆持不忘，使心得住。
8、正定－－依前七支，能令心不乱，止住一境。
以上八支，正见为主体，是道亦道支，余七唯道支非道，总是无漏，不取有漏。
四、三法印。法印就是标志，此指佛教与其他教派相区别的标志，三法印是由缘起支作基础而发展的。佛陀论证了人生是“无常”“无我”之后，随即显示，这样观察五蕴无常无我，当下即是解脱“涅槃”。所以说“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，”这就是三法印。就中诸法无我，阿含经中虽不分人、法，实际上包含补特伽罗无我，与法无我二义，即是人空、法空。
佛陀在这些学说里，贯穿着一个根本原理－－缘起论。佛陀常说：“懂得缘起，也就懂得了法”。可以说缘起论是佛法中的最高原理。

二、部派佛学时期

释迦佛涅槃百年后，佛教僧团出现了明显的分裂，这大约从公元前三七O年起，到大乘佛学开始流行的公元后一五O年前后止，总计有五百年左右的时间，这时间内的学说都可以称之为部派佛学。在这五百年间，佛教内部分化相当厉害。先是分为上座，大众两大部，逐渐形成最后的十八部。
第一次分裂，在摩揭陀国尸修那伽王朝最后一代黑阿育王时期。那时吠舍离的比丘，违背原有教规，出现受持银钱等十个非法事。西方耶舍比丘来到该地，对此加以反对，发生了争论。耶舍回去反映，约集东西两方长老举行集会，加以判决，结果认为受持银钱是犯戒的。当时集会的有七百人，为了把经律的内容进行统一的认识，又用会诵的方式，举行了一次结集，称为“七百人结集”。这次决议是依少数上座的意见。持反对意见的多数。在另外一处集会，也用会诵的办法，另外订正经律，参加的上万人，名曰：“大结集”。从此上座、大众两部，公开分裂，各行其事，是为第二次结集。
当公元前三二七年，希腊亚力山大王入侵，印度人民发生民族革命，驱逐希腊人，并乘机推翻难陀王朝，建立孔雀王朝，统一全印度。至公元前二六O年时，有阿育王出。国土更加扩张。后来他感到战争的残酷，内心有所忏悔。他皈依了佛教，成为五戒优婆塞。他在鸡园寺，每天供养上万的僧人。有许多非佛教徒，困于衣食，也混杂在内，弄得僧团不团结，因此引起了重新结集，整理三藏。在他即位的十八年，合集长老千人，在首都华氏城，费时九个月之久，整理了七部经典，并记录之。是谓第三次结集，后来合诵口传的教义，至此才有成文的经典。这次结集的主持人是目连子帝须，属化地部。争论的问题，正反面意见各五百条，总计有千条。主要辩论补特伽罗有无的问题。犊子部公开主张补特伽罗是有，其他各派虽未公开承认，却是默许。帝须坚决反对，并自作《论事》一千章，驳斥异议邪说。
公元一世纪时，有一个名叫贵霜的翕候（将军），建立贵霜王朝，控　－制了西北印度。其第三代迦腻色迦王，雄才大略，效法阿育王，大兴佛教，定都在健陀罗。王曾一日，请僧入宫供养，因而问道，时各部僧，说各不同。王甚怪异，乃请问胁尊者，谓诸部中，何部立说最善？尊者推崇有部，迦王遂发起结集有部三藏。他选择了林目幽邃的迦湿弥罗，作为结集地点，召集五百大阿罗汉，推世友为上首，详审三藏，裁正异说。初造十万颂，解释素怛缆藏（修多罗藏）；次造十万颂，解释毗奈耶藏；后造十万颂，解释阿毗达磨藏，即今《大毗婆沙论》是也。是为第四次结集。历史上佛教三藏的会同结集，于兹告终。
依据《异部宗轮论》、《论事》，以及清辨、律天等著作，对当时分派情况，大概作一分析。
最初分裂是上座部和大众部。争执的内容是对佛说的解释方法和看法　上有根本分歧，上座部对佛说采取“分别说”的态度，以为对佛说和解释佛说，要有分别地看待。大众部则主张“一说”的态度，认为对佛说要全部肯定。由于这种差别，上座部就被称为“分别说部”，大众部则被称为“一说部”。
部派第二次分裂，起于犊子与化地之争。争论的主要内容，是依佛教理论，是否承认补特伽罗的问题。
后来化地部分遣许多大德到各地宣扬，每到一处，即自成一派。其中分遣到西北印度迦湿弥罗、健陀罗一带的，成立了说一切有部。在中印度发展至西印度的，逐渐形成法藏部。一些传教至雪山（尼泊尔一带）的，成立了雪山部。据《异部宗轮论》说，说一切有部和原来的化地部也是针锋相对的。前者采取一说的态度，后者主张分别说。雪山部与大众部是混同的。化地部分遣至南印度制多山的，逐渐发展成西山住部，北山住部，即所谓案达派这两部与法藏部是尖锐对立的，争论中心是供养制多有无　功德。
犊子部以后也分出了四部：正量、贤胄、法上、密林山。四部之间，互有争论。据《异部宗轮论》载它们的争论在解释一颂上，有不同的看法。先是正量与贤胄的对立，后来正量成为犊子的代表，它的主张也就是犊子本部的主张。
在大众部方面也有分裂。鸡胤部以为佛所说法都是出世的，所以也称之为“说出世部”。说假部则不以为然，认为佛说应分别，有些说法是出世的，有些就不是。到了公元六世纪，这些部派即归为四大系统：一上座部北方以化地、法藏为代表，南传以大寺为代表，大寺又分为无畏山，只多林住，二正量部（犊子为代表）。三大众部。四说一切有部。
宗派分裂以见为主，第二法印“诸法无我”，是争执最大的，各宗派见解的歧异，关键还取决于各宗派对无我见的差别，这又导源于各宗派对缘起论的认识或理解的不同。大体说来，中观派认为缘起就是无自性，其余各派，都认为必须有点自性，才能建立缘起。由于各式各样的有法不同，于是各宗派的有我见及无我见才有了差别。这是研究部派佛学必须注意的。
上座系学说的要点
上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势，它的情况就逐渐模糊，一般都把化地、法藏一系作为上座部的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为主。　（无畏山住，只多林住，大寺住共三部）此外，还有雪山部，说一切有部分裂出去后，尘揭陀一带成了他们的势力范围，迫使上座部向雪山方面转移。以后，根本上座即转为雪山部。
各部派学说的依据，是各部派的三藏。
上座各派的律：化地部的，汉译为《五分律》，法藏部的汉译为《四分律》。经：有安世高所译《增一阿含》片段。论：有《舍利弗阿毗昙论》，以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏部完整，汉文有《善见律毗婆沙》，南方律通称“善见律”，他们的“毗婆沙”就是论，论包含律，律包含戒。　［经五阿含是：长、中、增一、杂（相应）、小（杂藏）。　一各部派的主张，反映在各自的三藏中，特别是“邴藏”，系统地反映出他们的学说观点。　］
佛教的理论一般是从境行果三个方面进行阐述的，境就是对世界的认识，行和果是一种实践活动，即是对世界的净化或改造。境的理论，原始佛学阶段，是把重点放在人生现象上，以人为中心。人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象方面了，分析就随之扩大为“三科”。　《舍利弗阿毗昙论》对于三科的看法，把“处”　（旧译为“入”）放在第一位，十二处分内外两类，这是根据人的认识来分的。上座系以“处”作重点来说明宇宙现象，其特殊处即在对“法处”的解释上，　《舍利弗阿毗昙论》说“法处” 有五十二种，内容相当多，如此分析宇宙现象，就比较详细了。
外处非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提而存在，讲“诸行无常”分析到刹那灭，也是联系心来讲的，因心是刹那灭，被心所知的对象（境）才是刹那灭的，现象中只有现在这一刹那是实在的，过去未来都不实在。实践方面，即是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。他们认为“心性本净，客尘所染”，所以心是可以解脱的，解脱的方法是去掉客尘。烦恼有两个方面：一是随眠，指烦恼的习气，是一种潜存的势力舆心不相应。　一是缠，指烦恼的现行，是与心相应的。烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管舆烦恼同时而起，仍然是离烦恼的。这也是上座系不同于其它派系学说的一个特点。上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛教是一致的，即先见　（见道）而后修（修道）。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛。修道即修行，主要是用禅定。
关于轮回生死的现象，南方上座系以“有分心”　“贯彻生死”，北方化地部主张诸行（蕴）有两种运行方式，　一是“一念蕴”，即刹那灭蕴；一是“一生蕴”，即一期生死相续，还能来世结生，直到最终解脱才能结东，故名之为“穷生死蕴”。在解脱理论上•原始佛学多讲“人我空”，上座部讲到三解脱门中的空解脱门时，就进一步发挥了“法无我”。这一理论，在南方上座的著作中有明白的解说，北方上座的著作中，则不甚明了。汉地一般认为小乘（实即根本乘）不讲法空、法无我，并以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的。
说一切有部系学说的要点
说一切有部从否认人我（补特伽罗）出发，承认五蕴是有，所谓补特伽罗，是由五蕴组合而成，因为五蕴包含三世，由此发展到承认一切法三世有，他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，不是由其他因缘和合而起的假有。这种主张，主要从阿毗达磨的解释推论而来，在经律中，并有杂阿含二经文义可寻。此派之构成，是在反对化地部不承认过去、未来、法有的争辩中形成的。据《说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九的记载，佛灭后第一次结集（五百结集）时，就形成了有部自己的三藏。经也是四阿含，但次第与别部有异，以《相应》　（《杂阿含》）为根本经典置于首位。汉译《中阿含》也属于此部，而其《长》和《增一》阿含则无汉译。律有广略二本，略即《十诵律》，广则《根本说一有部毗奈耶》，论即《法蕴足论》，有部初期的学说，后世称为旧阿毗达磨师说。后来那先比丘发展了旧师说，使其日趋深刻、纽密。
公元第一世纪，贵霜王朝势力侵入西北印度，定都在犍陀罗。该王朝的第一代王和第三代迦腻色迦王都信仰佛教，支持有部的，因而有部势力得到极大的发展。犍陀罗一带是重点发展区。此外，凡贵霜王朝势力所及之处，如迦湿弥罗等，有部学说也广为流行。又因内部主主张分歧，遂分裂为迦湿弥罗师（东方师）和犍陀罗师（西方师）。　　说一切有部实际是从上座系化地部分出的，所以其重要学说，都与化地不同，几乎各方面都是对立的。
有部不主张心性本净，对随眠和缠也不象上座部那样用现行和习气来区分，认为两者都是烦恼，只是由于范围及表现不同，而安立异名。随眠是根本烦恼，有微细，随逐，随增等义。缠是随烦恼、随根本烦恼起故，是根本惑之等流。随眠是一类心所，与心相应，且是一向有的，所以心是杂染，而非本净。他们把心区分为杂染心、离染心两种，去掉杂染心，实现离染心，就得到解脱。前后是两个心，不是一个心。两派也有共同性的理论。例如，说一切有部将一切法最后归纳为“名”　“色”两大类。“名”即相当于上座系所讲“心”的部分。关于“名”与“色”的关系，也和上座系一样是以“名”　（心）为出发点。讲到有为法时，有部与上座系同是刹那灭者。
嗣后，以世友尊者为代表，更进一步发展了有部的学说，他把佛所有的说法，归纳为五事（事指法类）。　（一）色法，　（　二）心法，（三）心所有法，　（四）心不相应行，（五）无为法。每一类法中又列举了可以作为基本的，具有自性的法，由这些基本法构成其它的复合法。还进一层说，这些法是相待，相依，以缘起的形式而存在，也即是互为因果，处在因果联系之中，认为一切法实在，而且因也实在，因此又名“说因部”。确定因的实在，对因有所分析，确是有部的特色。
有部把缘简化为四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，其中“因缘”是起主要作用的。他们对因缘详加分析，连同其他为缘之因，构成六因说：一相应因，二俱有因，三同类因，四遍行因，五异熟因。遣五种概括了亲能生果的一切因缘。六能作因，相当于等无间，所缘、增上这三类疏缘。使因缘的学说更加完备。
从法的时间方面来说，有部是主张三世实有的。他们认为法体是三世具存，而法用则是现在才有。
有部建立二谛之标准的基础，是承认“无方分之极微”舆“无时分之刹那”为实有。分析事物或加破坏后，在主观上不消失被破析物的观念的，称实有，即胜义谛。反之，分析或破坏后，在主观上消失其物的观念的，称假有，即世俗谛。此中“实”　“假”非指有、无作用，而说在主观上不失，或消失其观念来区别。自宗许二谛法皆是有作用的“实物有”故。
有部的中道观，如云：果法生时，因法灭故，远离常边。因法无间、有果法起故，远离断边。
有部的学说，基本上从阿毗达磨发展而来，阿毗达磨注重分析思辩，所以有部在实践中，也带有着重知解的倾向，他们也修禅定，是在阿毗达磨的基础上运用禅定，即所谓“禅数学”。“数”即是阿毗达磨，阿毗达磨译为对法，有时也称数法，即用种种法门，数数加以分别之意。禅数学中，觉贤禅师所译的《达磨多罗禅经》，中国的禅宗，即以达磨为其初祖。
犊子系学说的要点
从南传跋耆结集的传说，犊子部应有自己的三藏，现仅存一部二十二　颂的《明了论》　（律论）。其主要学说是与化地部对立的，因之与有部的分歧就不多。《大毗婆沙论》卷二，载犊子与有部的不同主张，主要如下：一、犊子认为随眠心不相应；二，涅　有三类：学、无学，俱非：三、轮回有六道，加阿修罗一道，四，补特伽罗实有。犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义（实在的）、胜义（可以实证的）。认为“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名”　（《异部宗轮论》）。针对有部，他们把佛所说法，归为五类：一过去，二现在，三未来，四无为法，五不可说　法（即不可定说）。补特伽罗即归在第五类法中。
犊子部主张有我，与其业力说有关。认为既有业报轮回，有过，现、　未三世，就应该有一生命的主体－－补特伽罗。他们认为业力是一种物质性的东西，身语表业也有善恶。佛教主张无我，是与其他一切学派不同处，而犊子部的这一主张，令人感到特殊。
讲到有为法，《异部总轮论》举其一条说，诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。犊子认为，心的起灭是刹那的，心外诸法，如灯焰、钟声等，也是刹那减的，然而另一些法，如大地，山河，草木等，则是暂住的。这样，把色心分开，色可以在心外独立存在，与其他部派联系心的刹那不住，而说色心诸行刹那灭者不同。
大众系学说的要点
大众系是在第二次结集时开始分裂出来的。当时，赞成它的人数多，流行很普遍。后来上座系的化地部与有部在北印占有优势，他们的力量逐渐被削弱，而大众部在南印度则比较发达。
大众部又称“一说部”（见前）。清辨论师释为，佛以一刹那智，能知一切法而施设言说，故名一说。（异部宗轮论）则说此部认为一切法皆无实体，但有假名， “名”即是“说”，故称一说部。此后，内部又有分化，认为佛所说法都是出世间的，所以又得“说出世”的称号。此部注重论，专宣扬论，不弘经律。另外，有按其住地（灰山）命名的，也称“灰山部”。更后，有宏扬迦旃延毗昙的，因这毗昙九分中，每分都有“施设”字样，“施设”有时译成“假”或“分别”，于是又称他们为“说假部”及“说分别部”。再后些，进一步对佛说采用“论门”（如“随相门”“对治门”等）的形式加以解释，内容包含整个三藏，范围扩大了，由于其学说深广，所以又得“多闻部”的称号。
《异部宗轮论》列举了大众系对佛的看法十五条，显示他们舆上座系的分歧。《论》中说：一、诸佛世尊，皆是出世；二、一切如来，无有漏法；三、诸如来语，皆转法轮；四、佛以一音，说一切法；五、世尊所说，无不如义；六、如来色身，实无边际；七、如来威力，亦无边际；八、诸佛寿量，亦无边际；九、佛化有情令生挣信，无厌足心；十、佛无睡梦；十一、如来答问，不待思维；十二、佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；十三、一刹那心，了一切法；十四、一刹那心相应般若，知一切法；十五、诸佛世尊，尽智，无生智恒常随转，乃至般涅盘。由此可见大众系在方法论采用一说，上座系则相反，采用分别说的方法，认为非如来语、皆转法轮，非佛一音、能说一切法等。
关于心性及其解脱的问题，大众系的主张与上座乃至有部都是对立的。上座系讲“心性本净，客尘所染，净心解脱”，大众也讲“心性本净”，但不是说心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可能达到净的境界，一旦达到清净，则不再退回染污，这样，强调的是染心得解脱。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，以另一净心代替。化地部认为心性本净，去掉染污，就会出现净心，主张也不同。
此后，案达派大量地发展和丰富了大众系的学说。他们断定四大是可见的，是有实质的物体，四大分析到极微时，仍是可见的，承认了极微的物质性。有部不然，以为四大不可见，只可由身触觉察（坚、湿、暖、动）。四大可分成极微，然而只是人的意识分析成的，因之极微是假设的（概念的存在）不是实在的。其次案达派对三界中的无色界不认为是绝对的无色，不过色细微一些，这就承认物质的普遍存在了。
对大乘学说的形成，佛教各部派部有一定的影响，然而一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。

三、初期大乘佛学

一般佛教史的分期，以大乘经典的出现，来标志初期大乘佛学的开始。大体说来，这大乘初期阶段的年代，约为公元一世纪中叶至四世纪，正当案达罗王朝中期至芨多王朝初期止。
最早出现的大乘经典，一般承认是般若类。般若经的内容，主要讲对佛法不可执着，法无自性，即所谓“法空”思想，是说明诸法“性空幻有”的道理。“性空” 是说一切法（一切现象）都没有实在的自性。然而“空”非虚无，法虽自性空，假有的现象仍是有的，即所谓“幻有”。“幻有”含有二重意思
（一）幻有并非无有，是相对于实有，说其非实在的。（二）幻有非凭空而现，它的产生是要有条件（因缘）的。般若思想，由性空幻有的一双范畴构成，不能单执一边。性空思想，在部派佛学时也有，如上座部讲人空外，也讲法空。后来演变到方广，趋向绝端，把幻有否定了，所以龙树斥之为“恶趣空”。这部否定一切的虚无主义舆般若性空之说，是丝毫没有共同点的。有部认为一切法都有自性，走向了另一绝端，般若思想对此也是反对的。般若主张佛说法不是实有，而是幻有，从而提出“中道正观”，扩大了部派佛学中的中道思想。
此后陆续出现了《宝积》、《华严》。《华严经》扩大了成佛的范围，认为在空间上，同时有无量无边的国土布于十方，即可有无量无边的佛，一时成道。十方成佛的思想，是此经特出的主张。经里也考察了宇宙本体是什么的问题，说“三界所有，唯是一心”。
此外还有《法华》、《维摩》等经，都是依据般若思想为中心的。采用中道正观的方法，其所得则为《诸法实相》。
这个时期的学说，主要以马鸣、龙树、提婆为代表。此中尤其是龙树父子，被推崇为最能无倒解释般若思想者，称之为根本中观师。龙树菩萨认为佛陀提出的缘起论是全面的，不是单纯说有，或说无，而是有无的统一。他著名的“八不中道”观，认为只有灭诸戏论，才能得出对现象实在的认识，达到真实，也叫实相。再则，他的理论完全是从认识论的角度来讲的，讲对宇宙现象如何认识，怎样认识才算正确等。

四、小乘佛学时期

在大乘学说流行后，部派佛学还在继续；因受大乘影响，学说有所改变，进入了一个新的发展阶段。从时间上说，上接部派佛学，大约从公元一五O年起至五OO年末，白匈奴入侵西北印度破坏佛教为止。“小乘”这一名词，是大乘佛学成立并盛行后，对部派佛学的贬称。当然，用之于部派佛学是不恰当的，不过文献上写了，大家用惯了，也就习以为常。严格地讲，判别大小乘的标准，应看行者是否发菩提心舆修诸菩萨广大妙行为准，不能单从法上来分。因此，近人有称之为“根本佛教”的，似比较合理。总之，现在通用的“小乘”一词，并不含有眨意。是一种习惯沿用，这是应该注意的。
在这三百五十年中，主要的部派，就是有部、经部、正量部。此外，上座部本宗在斯里兰卡，对印本土没有代表性。还有大众部学说接近大乘，、大乘学说一流行，即不受注意了。
（一）　有部及新有部
在部派佛学时期，有部分为东西两派。东方师中最主要的代表是迦旃延尼子，著有《发智论》。在迦湿弥罗一带，迦旃延尼子的徒众势力很强。他们以《发智论》为根本，引用六部论作补充，称为《六足论》。西方师第一代的代表人物是法胜，著有《阿毗昙心论》，以后有胁尊者、世友、法救、妙音、觉天等。他们的主要势力在健陀罗一带。双方人数都多，议论各不相同。
以后东派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙师一派，很得贵霜王朝迦腻色迦王的支持，遂取得代表整个有部的地位。西派中，后又出了一位法救，他采用东派《大毗婆沙论》可取之说，对《阿毗昙心论）作了补充整理。他的著作名（杂阿毗昙心论》，再进一步的发展，就是世亲菩萨所著的《俱舍论》。
世亲是北印富娄沙富罗人，先在西方一切有部出家，后来到东方阿逾陀一带，在那里学习了《大毗婆沙论》，接触了新兴的经部等学说。于是他以《杂心论》为基础，参考了当时各种进步学说，对有部，尤其是《大毗婆沙论》写下了批判性的、总结性的著作《俱舍论》。论中对当时流行的西方有部、毗婆沙、经部等，也作了统一的工作。《俱舍论》后来盛行一时，简直有取代《婆沙》的地位，而被看成有部的代表作了。
《俱舍论》对《大毗婆沙论》作了批判，引起了婆沙师们的辩护，最有力的一家，是悟入的弟子众贤。他写了一部《俱舍雹论》。后来世亲认为此书“理虽不足，辞乃有余”，理固不足以驳倒《俱舍》，然对阐发有部正宗，总算也做了点工作，不妨并存，就给它改名为《顺正理论》。《顺正理论》的基本立场是驳斥经部，纯结婆沙正统有部。随着道理越辩越深，因而它对《婆沙》原说有了新的发展和改动。它对《俱舍论》有的加以肯定，有的给予驳斥，看起来似乎更全面，更新颖，又是站在《婆沙》立场上，因而得到婆沙师们的承认，正式成为新有部说。
（二）　经部
经部是部派佛学中，比较晚出现的一派别，《异部宗轮论》和《论事》中，都把它列为从有部最后分出来的一派，其后发展成为一大宗，和毗婆沙抗衡为二。毗婆沙则代表了经部以外的所有部派。
据真谛、玄奘所传，经部的前驱者是譬喻师。他们原属于一切有部，一般推鸠摩罗多（童受）为最初的倡导者。童受的弟子诃梨跋摩（师子皑），觉得他师所说没有摆脱《大毗婆沙论》的拘束，就离师前往阿逾陀，在那裹学习了多闻部，最后写了一部综合性的著作《成实论》。“实”指四谛之谛，“成实”即成立四谛。他认为各家对四谛的内容所说各异，因而要成立四谛的确实所指。此论首先破人我，次破法我，最后连空亦破，其思想已接近大乘了。笈多王朝时代，在其统治的中印度一带，出现了《大乘阿毗达磨经》，对譬喻师产生了极大的影响，后来就发展而为经部。因为佛说有完整的阿毗达磨，所以他们就从原来的重论转而为重经。他们不再重视编纂以“论”形式出现的阿毗达磨，而直接从“经”中找阿毗达磨性质的资料。原来单纯以论为决定是非标准的，一变而以经定量，因此有“经部”之称。
经部的中道观是：诸有为法相续转故，远离断边；刹那灭故，远离常边。
经部的细心说，可以说成瑜伽派赖耶思想的前驱。经部认为五蕴由多种同类之法积聚假设，三无为法都无实体，这样总说一切法的体空，有比成实论师更积极的法空理论根据，因此和大乘佛学更加靠拢。经部学说，还有很关重要的两点：一、是心法缘境的带相说。他们以为心法生时，必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。二、是心法自缘的自证说。譬如火点着时，一时间便照了他自身和瓶等物体，意识也是这样，生起的时候，了别境界，也了别自体。这二个学说都由陈那导入瑜伽学说体系之内。经部学说可为了解大乘瑜伽的开导。后世《上师相承次第论议》等论典，判经部为初级大乘，是不无所见的。
（三）　正量部
印度的部派佛学，势力足以和大乘佛学抗衡的，开始是说一切有部，后来便属正量部。这一部是从犊子部分裂出来。犊子部主张补特伽罗胜义有，是实在的，正量部仍循其说，但加了许多补充。他们认为色法在心法之外，各自独立，和瑜伽系学说根本相反。又说色非刹那灭，而可继续存在一段时间，这又牵涉到灭法待因的问题。（行动表色不象灯焰、琴声自然歇灭，就必等待灭因）。由此出发他们把业力说作了特别的发挥。他们把表色（语言、行动）看成业的一类，认为业之能招果报，乃由于它熏习积聚的力量，那种积聚是心不相应行，和心一道灭，却不相应。这些业积相续存在，不是一期生死即了，必须相续到了修道或入涅槃方才消灭。佛所说的“不失法”，他们认为就是指此。正量的“不失法”，与以后大乘所讲的“果报识”、“异熟识”、“阿赖耶识”有关系。此外，正量认为心缘境是直接的，如手取物，手到擒拿。后来正量对大乘唯识学说有过攻击，即是从直接取境这方面发展而来的。

五、中期大乘佛学

此段时期大约相当公元五、六世纪的二百年间，这是大乘佛学的极盛时期。成为这时期的标志的，是无著世亲组成了瑜伽行派。
两家的学说，一开头就讲缘起问题。原始佛学时期，是从人生现象来讲的，是“十二支缘起说”。后来范围扩大了，涉及到宇宙现象，这时就产生了两个极端：一是执有，二是执空（恶取空）。龙树学说出现，主要反对有部执有，同时也反对恶取空，建立了中道观。他讲的是“受用缘起说”。这主要是从认识方面说的。人们的认识是从感性到理性；而感性的感觉无非由内根与外境的相互作用而产生。内根是能取（能受用），外境是所取（所受用），二者都是自性空。无著、世亲时代，把范围扩大到对整个宇宙一切现象的宇宙观上，特别提出阿赖耶识来说明。这叫“分别自性缘起说”。它认为阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。
为了理解一切法的实相，又提出“三性说”（注）。（一）遍计所执性，以名言表示而执为实有，这样所谓的认识，是不实的分别，谓之遍计所执性。因为它出于遍计执着，所以是“无”。　（二）依他起性，遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，名依他起性。即是依各种因缘而起。这是遍计生起的依据，因而是“有”，不过它不是实有，而是“假有”。（三）圆成实性，安立在依他起上的遍计，是不真实的，去掉它，就能得到诸法的真实性，这样所认识的，就最完备也最真实，谓之圆成实性。这才可以说是“实有”，这样认识三性，非但对“有”、　“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”、　“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。
三性说渊源于《般若经》。三性以依他起性为中心，依他起指的就是一切法，也就是说诸法皆待缘生。这是无著、世亲学说的特点。不过从认识角度的构成的唯识论，在龙树时就指出了方向；所以，从龙树到世亲，他们立说的精神，仍是一脉相通的。
这学说的最后一个特点，是方法论上运用了“因明”，并加以发展。此后，大乘学说内部有了鲜明的分立，主要有两派：一是瑜伽行派，二是中观派。
一、瑜伽行派：这是从无著、世亲这个系统下来的，重要的典据是《瑜伽师地论》，以唯识说为主导。就中又分二：1唯识古学，此派比较注意保持世亲学的原来精神，主要说相分是无体的，见分也无其行相，称无相唯识说，以难陀、安慧为代表。2唯识今学，这派比较自由进取，在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内，大加发挥，说相分是有体的、属依他起，见分也有其行相，称有相唯识说。以陈那、护法为主要代表。
二、中观学派：正当瑜伽行派日渐扩大其影响的同时，出现了佛护、清辨两家，标榜恢复龙树、提婆的学说，建立了中观学派。佛护吸收了因明方法，与中观派破而不立的精神相结合，构成“就敌论随言出过”的“应成”方式。清辨则相反，认为不管是破是立，都应该自己立量，即用因明格式，采取比量，称“自立量派”。清辨也推崇弥勒，但对《辨中边论》是弥勒所作，表示怀疑，他要取得弥勒说真相到底如何，就发愿长生，等待弥勒出世。清辨对三性说加以批判，认为依他起与遍计执是一体的。在世俗谛说，三性是有，但在胜义谛，则三性皆无。又说世俗智的境界属世俗谛，般若（根本无分别智）的境界属胜义谛，以此等说法与瑜伽行派相对立。
（注）　《解深密经•　一切法相品第四》云何诸法遍计执相，谓一切法假名安立自性差别乃至为令随起言说。
云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至召集大苦蕴。
云何诸法圆成实相。谓一切法平等真如。

六、晚期大乘佛学

这时期的约当公元第七世纪到第十世纪之四百年问。在戒日王的支持下，大乘佛学有所振兴。那烂陀寺仍旧能够维持以前那样的规模。波罗王朝的建立（在公元八世纪），对佛教也很推崇，其第二代达摩波罗，在恒河南岸的小山上，另建新寺院超行寺，规模比那烂陀寺还大，并逐渐成为晚期大乘佛学的中心。
此时的瑜伽行派，有法称和月官为主要代表。法称大大发展了陈那的因明学说，著有《七支论》（七部论），其中以《量评释论》，《量抉择论》、《正理一滴论》三部为中心。他在《成量品》里，把量论贯彻到佛教全体里去，实现了陈那的理想，这是他发展量论的最大成就；月官是公元七世纪人，博学精微、广通内外学说。他曾请那烂陀寺，与当时在寺大弘中观的中观派大家月称议论，往返争辨达七年之久。旁听的群众，作出评价说：“噫龙树宗义，有药亦有毒，难胜（弥勒）无著宗，诸众生甘露”。　（见西藏达喇那他：《印度佛教史》）
中观学派也出现了一些大论师，主要以月称、寂天为代表。月称是佛护的再传弟子，著作现存的有十余部，主要的是《入中论》。在方法论上，他继承了佛护的传统，认为中观派本是以破显宗，自己不另外建立，把重点放在怎样破他上，被称为“随应破派”，亦称“应成派”。清辨一系，则不一定随敌论走，他采取比量的格式，被称为“自立量派”，亦称“自续派”（自续这个名词，就是承认诸法各有“自相”、自由“相续”发展的意思）。中观内部就形成了两个系统。月称对说瑜伽行派也作了许多评破工作，他认为依他起性本身就是空（自性空）。他也反对阿赖耶识说，认为只是一种假立。他反对自证，说任何事物不能自为能所，犹如刀不自割，手不自触。他批判了心外无境的唯识说，认为心、境是平等的；无境，同样也应无心。月称对中观无自性的说法，发挥得十分彻底。
在月称以后的大家有寂天，著有《菩提行经》等三部书，他是站在中观无自性立场上来谈问题的，批判了瑜伽行派的唯识说。寂天对佛学的贡献，还表现在对学风的转变上。他的学风有二特点：1守约，认为合理的学风应该是由博而约。2见行相应，不应偏于一边，这种学风后来被阿底峡尊者传到西藏，发生了深远的影响。
寂护（静命）以中观胜义谛性空说为基础，吸收了瑜伽行派的若干说法，建立成一个新的学派－－瑜伽中观派，他的思想在方法论上与清辨有继承关系，属于自立量派。他认为应从唯心无境的观点出发，才能真正理解到法无我（无自性）。但这只限制在观行方面。在观行中，唯心说乃是达到说明心亦不可得的桥梁。在世俗谛是唯心无境；在胜义谛是心境俱无。这是寂护学说的要点。寂护召弟子莲花戒至西藏，莲华戒与藏地禅宗的支那堪布经过激烈辩论，奠定了西藏中观派的压倒优势。禅宗退回了内地。
师子贤，由中观的见地来宏扬弥勒的《现观庄严论》。《现观庄严论》是用现观的意义来贯通全部般若。以八品七十义来分析解释全部《大般若经》，写得非常巧妙。师子贤的学说，非但揉和了瑜伽中观之说，而且用般若加以融通。这样，在佛学思想上，就出现了转回的情形。开始，瑜伽中观分裂，尔后，中观接受瑜伽的说法，二者趋向统一，最后，统一复归于般若。到了这个时候，也就是大乘佛学的最后阶段了。后期大乘佛学的性质，可以说是逐渐向密教方向发展的，最后则完全融合于密教之中。
公元十世纪末，阿富汗回教国苏丹马诃慕德，大举侵入印度，周期性的进行了十七次的掠夺和破坏。在伊斯兰教排斥异端的教规下，佛教受到严重的摧毁。这时的佛教，以密教的形式继续维持了二百年光景，大乘佛学也就在此情况下，不绝如缕地亦维护了二百年，于中密教还得到一段时间的发展。到十三世纪初，超行寺被回教在印度的统治者所焚毁，大德们纷纷进入西藏，印度佛教基本毁灭。然在东印度，佛教在密教的形式下，仍能保持其余绪，迄第十六世纪而后绝云。近世以来，国际上许多学者，由于印度佛教遗迹的继续发掘出土，以及梵文巴利文佛典的研究考察，已向世界公布，“佛教虽是古老，佛陀的教义，却被发现仍是如此新鲜而合乎时代思潮的要求”。

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