楞严经

大佛顶首楞严经

注 1：此经所言之仙，乃是印度之婆罗门修士，并非道家之“仙”，请部分别有用心之迷徒，切勿不求甚解，假借印度与中华文字差异之障碍而行谤道之事。须知，明心见性之首，必定要建立平等观，所谓有正等方有正觉，连基本的平等观都建立不了，则永无明心见性之日。如假借宗教手段而混爻视听，断人慧命，则地狱为汝而开！！慎之！！！慎之！！！！！
（破除仙佛乃至一切宗教高低区别的分别心，请参考《道家》样刊之《灭尽六道成大道，度尽世人为真人》）
注2：对于楞严经之真伪，历代争议不断，有慧眼之佛弟子，对其中内容应该辩证看待；学佛者，贵在求真，绝不能因为此经抬高佛家贬低其他宗教之作用而盲目宣扬！下面附一些大德之论证，仅供参考。
——释悟空
附一：
《楞严经》真伪考辨
作者：龙延
《宗教学研究》2002年2期。

摘　要:《楞严经》是中国佛教史上极为重要的一部佛典,但对其真伪一直聚讼纷纭。认为其为伪作最力者有日本佛学研究者望月信亨与中国的吕澄,从目录版本到作者译者的生平身世,以及佛教义理,行文风格等,指出其种种可疑之处。本文从语言文化的角度,提供进一步的证据。

《楞严经》一书,全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,或简称《大佛顶首楞严经》,又名《中印度那烂陀大道场经》,十卷。自宋以后,盛行于禅、教之间。明智旭《阅藏知津》称“此经为宗教司南,性相总要。一代法门之精髓,成佛作祖之正印”。吕澄说其“贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅宗援以证顿超,密宗又取以通显教。宋明以来,释子谈玄,儒者辟佛,盖无不涉及《楞严》也。”[1]但因其内容与显教各经论多有分歧,所以自古以来对于此经就有真伪的争执。关于此经的传译,据唐智曰升《续古今译经图记》说:此经译者般剌密帝,唐言“极量”,中印度人,居广州制旨道场。以神龙元年(705)五月二十三日于灌顶部诵出一品,即此经十卷。乌苌国沙门弥伽释迦译语,房融笔受,怀迪证译。“其僧传经事毕,汛舶西归。有因南使流通于此(长安)。”但在《开元释教录》卷九中则以此经是怀迪所译。谓迪曾被召入京,参预菩提留志《大宝积经》的译场,任证义。事毕还乡,遇梵僧,未得其名,共译此经。“迪笔受经旨兼辑缀文理。其梵僧传经事毕,莫知所之。有因南使流经至此(长安)。”《续译经图记》与《开元录》两书同是智曰升开元十八年(730)所著而所记不同。考《大宝积经》是菩提留志于神龙二年(706)创译,至先天二年(713)毕功。《续图记》既云此经是神龙二年所译,应是怀迪未入京前事。而《开元录》乃云,怀迪事毕还乡方遇梵僧传译此经,两说颇相违异。是此经的译人译时均有可疑。其次,关于此经的流传过程,据宋释子[王+睿]《首楞严义疏注经》中云: “房融知南诠,闻有此经,遂请对译。房融笔受,乌苌国沙门弥伽释迦译语。翻经才竟,三藏被本国来取。奉王严制,先不许出。三藏潜来,边境被责。为解此难, 遂即回去。房融入奏,又遇中宗出嗣,未暇宣布,目录缺书。时禅学者因道场得本传写,好而秘之,遂流此地。大通(神秀)在内,亲遇奏经,又写随身,归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹,常慕此经。于度门寺遂遇此本。”《宋高僧传》卷六《唯悫传》云天宝末,悫于京师受旧相房融宅请。未饭之前,宅中出经函云:“相公在南海知南诠,预其翻经,躬亲笔受《首楞严经》一部,留家供养。”是此经流传有四说不同。一说是因南使流传来此。第二说是房融奏入,因禅学者自内道场传写流通。第三说是神秀亲遇奏经,因而传写归荆州度门寺。第四说是房融抄写留家供养,因而传出。但神秀于神龙二年卒于东都,既未还山,焉得写本随身,归于荆州?是此经的流传深有可疑。
近代以降,日本学者望月信亨与中国学者吕澄都对此进行过专题研究,[2]从目录版本到作者译者的生平身世, 以及佛教义理、行文风格等。指出其种种可疑之处,认定《楞严经》是一部伪经。笔者拟从语言文化的角度,提供进一步的证据,以证此经确为中国本土人士所撰。下面我把此经提及的文物制度方面的一些疑点,胪列如下,并简单分析其可疑之处。
我灭度后末法之中,多此神鬼,炽盛世间。自言食肉得菩提路。阿难, 我令比丘食五净肉。此肉皆我神力化生,本无命根。汝婆罗门地多蒸湿,加以沙石,草菜不生。我以大悲神力所加,因大慈悲假名为肉,汝得其味。奈何如来灭度之后,食众生肉名为释子。汝等当知,是食肉人纵得心开似三摩地,皆大罗刹,报终必沉生死苦海非佛弟子。(卷六)
按:佛典说“三净肉”,此言“五净肉”,于理不合,前贤已有驳斥。至于“婆罗门地多蒸湿,加以沙石,草菜不生”,与印度史地并不相合,应为中土人士拟想之辞,因为佛教主要以西域为中介传入,西域环境的确以沙漠为主。《大唐西域记》载:“五印度之境周九万余里,三垂大海,北背雪山,北广南狭,形如半月。画野区分,七十余国。时特暑热,地多泉湿。北乃山阜隐轸,丘陵舄卤,东则川野沃润,畴垄膏腴,南方草木荣茂,西方土地硗确。斯大概也。可略言焉。”事实上玄奘去过的国家,大都土地沃衍、稼穑滋茂、花果繁盛。资料均在,恕不烦引。如所谓该经出处的那烂陀寺所在的摩揭陀国便“地沃壤,滋稼穑,有异种稻,其粒粗大,香味殊越,光色特甚,彼俗谓之供大人米……风俗淳质,气序温暑。”

若诸比丘,不服东方丝棉绢帛,及是此之靴履裘毳,乳酪醍醐。(卷六)
阿难,汝常二时众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。(卷三)
按: 印度亦养蚕产丝,佛典多见记载。但文中提到“东方丝棉绢帛”,显然作者于印度物产不明,口气亦不类印度之人。义净在《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十中明确提到提婆达多与释迦牟尼在戒律上的根本分歧有五:“不餐于乳酪,鱼肉及以盐,长绩在村中。”玄奘《大唐西域记》卷十“羯罗苏奴手伐刺那国”下记载: “别有三伽蓝,不食乳酪。遵提婆达多遗训也。”可见,在玄奘时代,提婆达多门徒还保留了这一习惯。而且,就在该书卷三明说阿难行乞还以酥酪醍醐为上味。此处佛陀批评僧众不应食乳酪醍醐,不合佛制,前后抵牾之处甚明。

彗孛飞流,负耳虹霓,种种恶相。(卷二)
按:彗,帚也。彗星,民间又称为扫帚星。孛,古人指光芒四射的一种彗星。古人以为彗孛出现是灾祸或战争的预兆。
《左传·昭公十七年》载:“彗,所以除旧布新也。”《河图帝通纪》亦曰:“彗星者,天之旗也。”
《汉书·天文志》曰:“彗孛飞流,日月薄食,晕适背穴,抱珥(上工下虫,音“虹”)霓。”颜师古注转引:张晏曰:“彗所以除旧布新也。孛气似彗。飞流谓飞星流星也。”孟康曰:“(皆)〔晕〕,日旁气也。适,日之将食先有黑之变也。背,形如背字也。穴多作,其形如玉也。抱,气向日也。珥,形点黑也。”如淳曰:“晕读曰运。工虫(上工下虫),或作虹。霓读曰啮。虫带虫东谓之工虫,表云,雄为工虫,雌为霓。凡气(食)〔在〕日上为冠为戴,在旁直对为珥,在旁如半环向日为抱,向外为背。有气剌日为。抉伤也。”可以看出,《楞严经》的说法实际是《汉书》中搬过去的,连遣词都几乎一模一样。又见《后汉书·卢植传》:“比年地震,彗孛互见。”此外,以彗星为恶兆,亦为一种民俗观念,在中国已渊远流长,印度有同样观念的可能性极小。

于是,阿难及诸大众闻如来无上慈诲,祗夜伽陀,杂糅精莹,妙理清彻,心目开明,叹未曾有。(卷五)
按: 祗夜、伽陀,是佛陀说法中十二分教或九分教之其中二种。祗夜:梵文ｇｅｙａ之音译,意为“应颂”,与“契经”相应,即以偈颂重复阐释契经所说之教法,故亦称重颂。伽陀:梵文ｇａ～ｔｈａ～之音译,亦称讽颂,又作孤起。全部以偈颂来记载佛陀之教说。与祗夜不同者,祗夜是重述长行文中之义,此则以颂文颂出教义。据上文,“世尊欲重宣此义而说偈曰”,只有祗夜一种,并无伽陀。此不明佛典文体分类之误也。

彼蒲卢等,异质相成,其类充塞。(卷七)
按: 《诗·小雅·小宛》“螟蛉有子,蜾蠃负之。”毛传:“蜾蠃,蒲卢也。”《山海经·中山经》云:“青要之山,南望渚,是多仆垒、蒲卢。”郭璞引《尔雅》注云:“蒲卢者,螟蛉也。”《说文·虫部》:“蒲卢,细要土蜂也。”《法言·学行》:“螟蛉有子殪而逢蜾蠃祝之曰:类我类我,久则肖之。”我们可以清楚地看到,蒲卢即蜾蠃的异名。蜾蠃,为寄生蜂的一种,胡蜂科。体青黑,细腰,常用泥土在墙上或树枝上做窝,捕捉螟蛉等小虫存在窝里,作为幼虫的食物。旧时误认蜾蠃养螟蛉为己子,所以有把抱养的孩子称为“螟蛉之子”的说法。我们知道,这不是一种科学的看法,只是一种民俗意义上的观念。这种观念在两个民族之间,绝无可能一致。

如土枭等,附块为儿,及破镜鸟,以毒树果抱为其子。子成父母皆遭其食。(卷七)
按:土枭,就是枭,俗称猫头鹰。枭与獐, 旧时以为皆忤逆动物,故以并举。破镜,兽名,即獐。《史记·孝武本纪》:“后人复有上书,言‘古者春秋常以解祠,祠黄帝用一枭破镜。’”裴马因《集解》引孟康曰“枭,鸟名,食母;破镜,兽名,食父。黄帝欲绝其类,使百物祠解用之。”至于“破镜鸟,以毒树果抱为其子”云云,当为误传或从“破镜”生造,“破镜鸟”从未见在其他佛典中出现。

此名日月薄蚀精气,金玉、芝草、麟凤、龟鹤,经千万年不死为灵,出生国土,年老成魔,恼乱是人。(卷九)按:麟凤、龟鹤为长寿之瑞,为中国固有观念。而且,“麟凤”之说,从不见于印度原典。

所有众生随国所生,桦皮贝叶纸素白叠,书写此贮于香囊。是人心忄昏未能诵忆,或带身上或书宅中,当知是人尽其生年,一切诸毒所不能害。(卷七)
是人无端于说法处得大宝珠,其魔或时化为畜生,口衔其珠及杂珍宝,简策符牍诸奇异物。先授彼人后着其体,或诱听人藏于地下,有明月珠照耀其处。(卷九)
按: 唐玄宗天宝十载,即公元751年,唐将高仙芝和石国发生武装冲突。石国兵败,乞援于大食。高仙芝率军深入,到了怛罗斯城,就“与大食相遇,相持五日,葛罗禄部众叛,与大食夹攻唐军,仙芝大败,士卒死亡略尽。”(《通鉴》卷216天宝十载)怛罗斯一战,它的影响是深远的,其中最突出的是造纸术的西传。我们知道,中国是最先用破布、植物纤维来造纸的国家,“造纸工业为中国之专利,自此(怛罗斯)役以后,大食人把中国俘虏带至康国,造纸之术由是传布于回教诸国而流传至西方。”(《西突厥史料》中译本页274)总之,在此以前,世界各地尚无纸张。印度自然不能例外。据《开元释教录》或《续古今译经图记》,《楞严经》至少在705年便已出现,若此说可信度尚有疑点,那么,由于经名已载于《开元释教录》中,故开元十八年(730)以前,已有此经是明显的。除了为中国本土之士所作外,否则无从解释该经何以提到“纸”。而且,该经此处罗列了几种书写材料,就算用“纸”的概念翻译印度的书写材料的可能性也不存在了。“随国所生”的口气,分明为中土人士悬想揣度之辞。还有,印度古代经籍书于贝叶之上,并无“简”的说法,因为简乃竹简,是中国古代的最基本书写材料,后来虽有绢帛纸张,但“简”的说法依然保留。

随其后者往往见有奇异之人,此名山林土地城隍川岳鬼神年老成魔。(卷九)
经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。(卷一)
按: 土地城隍一看便知是中国本土观念,土地神是中国民间最普遍供奉的神祗。因为对一个农业社会来说,除人本身以外,最宝贵的莫过于土地了。土地神来源于古代社神。《风俗通义》卷八《祀典·社神》云:“《周礼》曰:‘二十五家置一灶,但为田祖报求。《诗》云:‘乃立冢土’;又曰:‘以御田祖,以祈甘雨。’”此表明:第一,社系家族间组织,社神当与祖先崇拜有关,故后来亦有“宗社”一词的连用;第二,社神与土地关联。两汉间便有“社,土地之主也”的说法。土地神的观念与道教及中国民间信仰密切相关。“城隍”本来指的是护城河,后来道教虚构了保护城池的神,亦称“城隍”,城隍早就见于中国史传记载,如《北齐书·慕容俨传》有云:“城中先有神祠一所,俗号城隍神,公私每有祈祷。”赵翼说:“城隍之祀盖始于六朝也,至唐则渐遍。”[3]城隍的兴起,当与城市的兴起与繁华有关,或与城市的日渐重要有关。宋代赵与时《宾退录》卷八记:“芜湖城隍祠建于吴赤乌二年,高齐慕容俨、梁武陵王祀城隍神,皆书于史。”另外,该经中提及的“魑魅”、“魍魉”、“魍象”、“魃”等鬼名,屡屡见于先秦各种典籍,而不见于其他佛典,并且鬼神的一些特别观念,根植于一个民族文化心理,民俗风情, 决非用巧合等说法能予以解释。

五谷丰殷,兆庶安乐。(卷七)
按:古书中对“五谷”有不同的说法,通常指稻、黍、稷、麦、豆,黍、稷印度并无所产,而且“五谷”之名,为中国特有,不见于其他佛典所载。此外,该经提及的一些物产,如“梅”“艾”,不见于印度佛典,印度是否有此物产,尚存疑。

若有女人,内政立身,以修家国。我于彼前,现女主身及国夫人,命妇大家,而为说法。(卷六)
按: 我们看玄奘《大唐西域记》及其他印度游记,及相关史乘,印度历史鲜有女主。北凉昙无谶翻译的《大方等无想大云经》(又名《大云无相经》)有谈到女人为“女主”的。但就是这部经在武则天时期,特别受到重视。据《旧唐书·则天皇后本纪》记载:“载初元年(689),秋,七月,……有沙门十人伪撰《大云经》,表上之,盛言神皇受命之事。”当然,武周时期这部《大云经》是否为昙无谶本,亦或为这一时期的沙门重译,或指的是《大云经疏》,或是与昙无谶本没有关系,学界尚有争议。而菩提流志所译的《宝雨经》较梁译《宝雨经》也在中间加上一段“第四五百年中,法欲灭时,汝于此瞻部洲东北方摩诃支那国,实是菩萨,故现女身,为自在主,经于多岁,正法教化,养育众生,犹如赤子,令修十善,能于我法广大住持,建立佛寺,又以衣服、饮食、卧具、汤药,供养沙门。”可见在武则天时期,这一种“女主立国”的经典特别流行,惜乎该类经典在佛典实在太少,于是就有人出来造假。据《旧唐书》第一百三十九《房张李列传》:房融于武后时,任正谏大夫同凤阁鸾台平章事,神龙元年正月中宗即位,房融下狱,二月流融于高州,虽遇中宗初嗣入奏此经之说多有可疑之处。但以此经取悦“女主”的动机是应该存在的。退一步说,此经就算与房融无关,在武则天时代,造经者以此邀宠应在情理之中。

《楞严经》的疑点,大略条陈如上,若上述说法成立,该经为中国人所造,断无可疑。当然,有人也许会想到,可能在翻译过程中,翻译者带进了一些中土观念或物产民俗。其实不然,古代佛经的翻译是一件十分严肃的事,古代翻译家关于翻译标准与方法的讨论,自三国支谦写《法句经序》起就开始了隋广州大亮法师曾立“五不翻”[4],特别是玄奘在此基础上又提出了“五种不译”[5]。可见佛教徒对佛经翻译非常慎重,决不至于如此粗疏。如果该经的翻译象《续古今译经图记》或《开元释教录》所记的那样,有译语、有笔受、有证义,更不会出现异文掺杂进去。另外有一些佛典是从西域如于阗、龟兹等地传出,而这些地方本身有可能受到汉地观念的影响。有些佛典如《贤愚经》、《六度集经》等经典都是。但此经据上所载,是从海路传入,既非编译,那么,后一种可能性也根本不存在了。

注释:
[1]吕澄.楞严百伪[Ａ].吕澄佛学论著选集(第一册)[Ｃ].济南:齐鲁书社,1991.370.
[2]望月信亨.关于〈大佛顶首楞严经〉传译之研究,载《世界佛学名著译丛》之二十七《佛典研究初编》,台北华宇出版社,民国七十七年二月。吕澄《楞严百伪》,载《吕澄佛学论著选集》,齐鲁书社,1991年版.
[3]赵翼《陔余丛考》卷三十五“城隍”条.
[4]见隋沙门灌顶著《大般涅经玄义》.
[5] 认为遇到以下五种情况,应当只译梵音,不译梵文原意 1)秘密语,如陀罗尼(咒语)不译;(2)多义词不译,如“薄伽”就有六项含义;(3)中国没有的东西不译,如一种阎浮树;(4)顺古例不译,如阿耨菩提,前人翻译都只译音,已成惯例;(5)生善故不译,能产生善意的词,只译梵音效果更好。如梵音“般若”使人听了感到含意深刻,产生信念,如果译为“智慧”或“妙智慧”,都会使人有浅薄之感。
 
附二：
从科学史角度证伪《楞严经》
【 作  者 】马忠庚
【作者简介】马忠庚，聊城大学图书馆副研究馆员，山东大学宗教、科学与社会问题研究所2002级博士研究生。（山东  聊城  252059）
【内容提要】《楞严经》这部非常普及、影响甚大的佛教经典，历来存在着真伪之争。文章从科学史的角度，对经中涉及的有关物产、文献载
体、物理学等几个方面存在的疑点进行考察、论证，并得出其为伪经的结论。最后，对佛经的真伪问题发表了自己的观点和看法。
【摘 要 题】佛教研究
【关 键 词】科学史/楞严经/真伪/论证
【 正  文 】
    《楞严经》全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，共十卷， 又简称《首楞严经》《大佛顶经》《大佛顶首楞严经》，又
名《中印度那烂陀大道场经》，是我国佛教史上极为重要的一部佛教经典，明代的智旭在《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一
代法门之精髓，成佛作祖之正印”。但对其真伪，一直众说纷纭。本文拟从科学史的角度，对其中的一些问题进行分析、研究、探讨，并对佛
经的真伪问题发表一些自己的看法。
            一、从科学史角度看《楞严经》中存在的几处疑点
    一个时代，人们所使用的物品、工具，人们所从事的活动，以及所使用的语言，都具有其时代的特征。通过它们，我们可以对某个时代产
生的作品做出一定、甚至是准确的判断。从科学史的角度，笔者发现《楞严经》中存在以下几处疑点。
        1.物产、用品：梅、蚕与丝
    （1）《楞严经》提及的一些植物，如“梅”、“黄连”等，都是原产于我国，没有任何证据表明印度当时已有这些物产。
    阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味[1](P117)。
    经过检索发现，在其他佛经中都没有提到过“乌梅”、“黄连”。并且，“乌梅”作为一种药材，是梅的未成熟的果实（青梅）干燥后熏
制而成[2](P209)。印度当时同样也用相同的工艺把青梅熏制成乌梅，这种可能性几乎为零。
    如果像《金光明经玄义拾遗记》第一卷上所说的：“若说一经皆由四悉，此四彼四，意既不同，是故诸经称为斯别。二喻显通别成教，盐
梅咸酢，组织经纬，皆喻文字之通所以之别。滋味文绣，皆喻诸经名相之异也。”[3](P17)若说这些物产名称的出现，是用来代替其在印度物
产的对应物，或用其来比喻其主要特性的，那么，“乌梅”这个有别于其他物产原品的、经加工而成的物产名称的出现，则显示出作者或译者
对有关“梅”知识的熟悉。
    另外，经中“谈说醋梅，口中水出”的比喻，和我国著名的“望梅止渴”的喻意故事太过相像，这种在不同文化背景下，出现完全相同比
喻的几率几乎为零。作为对佛教义理的比喻而专门举的例子，仅说是用“乌梅”代替“酢（酸）”，根本说不过去。
    （2）“丝”是我国的特产。在世界上，我们的先人们首先开始养蚕，并经过缫丝等一系列的工序，将丝加工成各种各样的织物。迟至汉代
，东西方才有了广泛的丝绸贸易的往来。在此之前，中国以外的其他地方，根本没有桑蚕养殖和人工丝织品的加工。可是，该经第六卷中提到
了丝质的布料：
    若诸比丘，不服东方丝绵、绢帛，及是此之靴履、裘毳，乳酪醍醐[1](P132)。
    印度在佛陀时代或者在我国汉代以前，肯定没有人工丝织物。虽然，古代印度也有蚕和丝，但是，蚕并不是人工养殖的蚕，而是野蚕（注
：参考文献[8]第127页：印度亦养蚕产丝，但文中提到“东方丝绵、绢帛”，显然作者于印度物产不明，口气亦不类印度之人。笔者不同意这
种说法。）。并且，佛典对“丝”、“绢”、“帛”多有记载，说得也非常明白。蚕、绢的梵音为“高世耶”或“＠①奢耶”、“＠①尸”。
    据唐代义净的《南海寄归内法传》第二卷记载：
    高世耶乃是蚕名，作绢还受斯号。体是贵物，制不听用。作褥之法有其两种：或缝之作袋贮毛在中，或可用丝织成，即是氍毹之类[4](P2
13)。
    《翻译名义集》第七卷上是这样解释的：
    ＠①奢耶，应法师翻虫衣，谓用野蚕丝绵作衣。《事钞》云：即黑毛卧具。《宁音义》云：梵云高世耶，译云野蚕绵。东天竺有国名鸟陀
，粳米欲熟叶变为虫，虫则食米，人取蒸以为绵也。如此丝绵者，名摩呵＠②多，此言大衣。衣甚贵，即大价之衣。《感通传》云：伏见西来
梵僧咸着布[叠毛]具。《问答》云：五天竺国无着蚕衣[5](P1172)。
    可见，仅从经中出现了这个名词上，还不能做出什么具体而肯定的推断。倒是文中陈述的方式（“不服东方丝绵、绢帛”），显示出其作
者对印度和中国的物产都比较清楚——本地（印度）不养蚕产丝，而东方（中国）却盛产。而对此的认识，在东西交通之前，是不可能的。
        2.文献载体：纸素、桦皮、贝叶、白迭、简策、符牍
    纸是我国古代的四大发明之一。在纸发明以前，我国传统的用于书写的载体，主要有甲骨、简、牍、绢帛等，只是到了东汉纸发明以后，
以纸为载体的文献才开始慢慢出现，逐渐取代其他文献载体并成为主要的文献载体形式。同时我们还注意到，绝少见到我国古代有用桦（树）
皮、贝叶和白迭（注：即白棉布。我国直到宋、元以后，才开始广泛地种植棉花，并普遍地纺织，穿棉布衣服。）等物品，作为文献载体的记
载。
    值得注意的是，该经中关于文献载体的描述，包括了古代中国和印度几乎所有可能的书写材料：
    阿难，若诸世界随所国土，所有众生随国所生，桦皮、贝叶、纸素、白迭，书写此咒，贮于香囊。是人心hūn＠④，未能诵忆，或带身上
，或书宅中。当知是人尽其生年，一切诸毒所不能害[1](P137)。
    是人无端于说法处得大宝珠，其魔或时化为畜生，口衔其珠及杂珍宝，简策符牍，诸奇异物。先授彼人后着其体，或诱听人藏于地下，有
明月珠照耀其处[1](P150)。
    虽然“简策符牍”未见于其他佛经， 但“纸”这一名词在其他佛经中却也多有出现，所以，仅从这一点还不能对该经出现的时间以及作者
情况作出肯定的判断。因为，“纸”、“简策”在翻译的过程中，可能用来指代所有用于书写的材料，用来指称和其对应的物品。并且，这一
点在下面的两个例子中，可以看得很清楚：
    善哉！善哉！大王，真是大慈悲父，为诸众生修此苦行。我等应当速往书写，或纸、或帛，或于石上，或于树木、瓦砾、草叶、蹊径要路
多人行处，亦皆书写。其见闻者，皆发阿耨多罗三藐三菩提心[6](P134)。
    诏令集京城义学沙门飞锡等、翰林学士柳抗等，详译斯文及护国经等。对执贝多翻诸简牍，凭其本夹依以颂言。大羹之味不遗，清月之魄
恒满。岂不美欤！岂不美欤！[7](P747)
    古代印度的书籍主要是写在贝叶之上，唐朝玄奘从印度取回的佛经，也是写在贝叶之上的。也就是说，直到唐僧取经时，印度的文献载体
形式仍然主要是贝叶。所以，要么，该经的作者是位对印度有相当了解、于佛教有深厚情感和功力的中国人，或者是位熟悉中国传统文化的印
度高僧；要么，该经的中译者在翻译的过程中，不是十分审慎地将中国、印度当时几乎所有的书写材料，都一股脑地罗列了出来。
    但是，后一种情况的可能性是很小的。因为，古代对佛经的翻译是非常审慎的，有十分严格的翻译标准与成系统的方法，翻译者决不至于
如此粗疏。如果该经的翻译，像《续古今译经图记》或《开元释教录》所记的那样，有译语、有笔受、有证义，那么，就不应该出现有异文搀
杂进去[8]。
        3.物理学方法：阳燧取火、方诸取水
    阳燧和方诸是古代中国方士的“专利品”，它们除了被拿来做法时使用外，在日常生活中几乎没有什么应用。特别是方诸，在特定的气候
条件下，利用它从月圆之夜的空中得到有限的一点水——“阴精”，对一般的人来说，根本没有什么现实的意义。
    《楞严经》第三卷中，却使用了中国古代人们比较熟悉的、方士们常用的两种“法器”——阳燧和方诸，以它们可以取得火和得到水的事
例来做比喻，说明佛教的四大——“地、火、水、风”自性本空的佛教教义：
    阿难，火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧日前求火……汝犹不知，如来藏中，性火真空、性空真火，清净本
然，周遍法界[1](P117)。
    阿难，水性不定，流息无恒……是诸师等，于白月昼手执方诸承月，中水[1](P118)。
    阳燧和方诸，在我国古代的文献中很早就有记载。春秋时期的《考工记·輈人》，是现在知道的最早的关于其构成成分的记载。上面说：
“金锡半，谓之鉴燧之齐。”郑玄注：“鉴燧，取水火于日月之器也”[9](P915)。
    近几十年来也时有对阳燧的考古发现[10](P266)。虽然还有几部佛经提及阳燧，但笔者认为是当时的译者，将其与摩尼珠混为一谈，或将
两者看作是等同或一类的东西的结果[11]。摩尼，又作末尼，一种透明的球体，是佛教非常珍视的、具有神奇魔力的一种宝珠。虽然，阳燧和
摩尼珠的物理原理并不相同：阳燧是一个凹面镜，它是通过反射阳光聚焦而产生高温，若将易燃物品置于其上方的焦点处，就会被引燃；而摩
尼珠其实是一个双凸透镜，它是将光线折射聚焦而产生高温，若将易燃物品置于其下方的焦点处，就会被引燃。但是，两者的功能和用处却基
本一样，通过它们获取火的形式和方法都是将其置于阳光下，将易燃物品放在焦点处，结果都是易燃物品被引燃。例如：《大宝积经》第五十
五卷上有“日光珠”取火的记载：
    复次，阿难，譬如明眼之人持日光珠置于日中，以干牛粪而悬其上，去珠不远火便出生[12](P323)。
    譬如阿难，有目明眼之人，若摩尼珠、阳燧向日盛明，正中之时，以燥牛粪，若艾若布，寻时出火则成光焰[13](P887)。
    由此可以看出，有些佛经在翻译的过程中，是将“摩尼珠”与“阳燧”等同，或认为是一种或一类的物品来对待的，有的干脆将二者并列
一同叙述出来。
    至于方诸，通过检索发现，除了该经之外，其他的佛经都没有提到。可以断定，它是该经的作者在写作时，根据自己的知识经验，将其作
为说明问题（四大和合，性色本空，性空本色）的一个有力的例证，自己加上去的。而这个人，只能是位熟悉中国古代方术的人。
    综上所述，我们可以做出判断：《楞严经》为中国人所造，或者说是中国人在原来一本或几本佛经的基础之上，重新改写或编写的一部更
加“中国化”的佛经。
            二、对《楞严经》的作用及其真伪的思考
    《楞严经》的真伪之争持续了千余年，时至今日仍然存在着不同的看法。可事实是，它作为大乘佛教的重要典籍，在中国佛教史上已经产
生了巨大影响。《楞严经》经过自唐代中叶至清朝初叶一千多年，在佛教众多佛经目录学家和学者的研究、鉴别之后，还是将它作为佛教的重
要典籍，收录在了佛教最具权威的佛典全集《大藏经》中。这个事实本身，应该引起我们对佛经真伪问题的深刻思索。
    《楞严经》问世之后，佛门中有无数的高僧大德对它推崇备至，无论是古代，还是近现代，崇信《楞严经》者占据了多数，据说该经的注
疏中国有百余种，日本亦有40余种。有意思的是，即便是那些坚持“伪经”说的人也承认，该经在佛门中“流行尤遍”，影响甚众。如，吕澄
说其“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅宗援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也”
[14](P370)。
    《楞严经》的内容十分丰富和庞杂，具有明显的兼容并蓄的性质。在它所构筑的大乘佛学的体系中，几乎涉及到了佛教理论中的所有概念
。《楞严经》以如来藏思想为核心而形成的佛性论、心性论、修行论合一的严密的理论体系，正是其在中国佛教中享有特殊地位的深层原因[1
5](P66)。
    《楞严经》之所以能被中国佛教的各宗、各派共同接受，并产生巨大的影响，归根到底还在于它所宣讲的佛教思想，适应了唐代以后中国
佛教发展的需要。所以说，《楞严经》虽有真伪之争，但是它在佛门中的地位，事实上却始终是十分崇高的。
    任何一部作品在其流传、翻译的过程中，都有可能被窜改、被改编，都不可避免地会被传抄者、翻译者进行或多或少的变更。特别是像佛
经这样经过长时间地流传、又经过翻译的作品，中间环节的各项措施无论多么严密，都难免其中不会出现什么差错，都不能保证百分之百地“
忠于”原著！更何况，佛经在佛陀灭度以后，经过几百年的口口相传后，才用文字的形式记录下来。因此，现在的佛经，都不是百分之百佛陀
的原话，都不会百分之百地是佛陀的原意，况且佛教后来又发展、分化成了许多不同的部派，各宗、各派所依据的佛典也各有出入。从某种意
义上，现在流行于世的佛经都是“伪经”，但又都不是伪经。判断的标准则应该是佛陀说的“法印”（注：佛教的一切小乘经，以三法印印之
，证其为佛说，三法印是：诸行无常、诸法无我、涅pán＠③寂静。大乘经以一实相印印之，即诸法实相。），也就是，看它是否违背佛教最
基本的教义和精神。
    笔者认为，佛经存在真伪问题。我们应该对它们进行分析、甄别，但也不必过分拘泥于它们是否是佛陀的亲说，只要是合于基本的佛理、
本于真正的佛法，都可以接受它。从一种文化的作品翻译成为另一种文化的作品，本身就是一个外来文化不断本地化的过程。没有汉文佛经，
就没有中国佛教！像《楞严经》这样的经典，它已经对中国佛教产生了巨大的影响，并成为中国佛教经典中一个不可或缺的重要组成部分。虽
然经过论证，可以肯定它是一部“伪经”，但它能流传至今就充分说明它是适应中国国情的，或者说，它是一部具有中国特色的佛教经典著作
。只要中国佛教还继续存在下去，它就有可能继续存在下去，并对中国佛教继续产生影响。
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    [15]杨维中．论《楞严经》的真伪之争及其佛学思想[J].宗教学研究，2001，(1).
    字库未存字注释：
    ＠①原字左为忄右上夭右下高去亠
    ＠②原字左盾右拔去扌
    ＠③原字上般下木
    ＠④原字左忄右昏
 
 
附三：
楞嚴百偽--吕秋逸
吕澄 （1896--1989）现代中国佛教学者。1914年，至南京金陵刻经处佛学研究部随欧阳渐研究佛学，后又协助 欧阳渐在南京筹办支那内学院。1922年该院成立后，先后出任教务长及院长。1949年后，历任中国科学院哲学社会科学部（后改称中国社会科学院）委员、中国佛教协会常务理事等职。
唐代佛典之翻译最盛，偽经之流布亦最盛，《仁王》偽也，《梵网》偽也，《起信》偽也，《圆觉》偽也，《占察》偽也。实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又偽中之偽也。而皆盛行於唐。至於《楞严》一经，集偽说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鶩虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禪者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗顢頇之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。邪说不除，则正法不显，辞以辟之，亦不容已也。唯此经流传即久，附会滋多，辨析披陈，遽难周尽。今先举经文偽撰之证百条，以备论列，餘则待师友之补正焉。
《楞严经》题下原註云：「一名中印度那烂陀大道场经，於灌顶部录出别行。」此窃取《陀罗尼集经序》「从金刚大道场经出」之语而臆改之。金刚道场，谓菩提金刚座，佛於彼说《一字顶轮王经》等者是也。改「那烂陀」则不可通。其偽一。
密部经轨有灌顶曼荼罗作法乃称「灌顶部」，如《大日经》、《金刚顶经》等是。《楞严》全经无入灌顶坛之说，而杜撰為灌顶部出。其偽二。
智昇《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔授。按融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州，州去京师六千二百餘里(《旧唐书》四十一)，关山跋涉，日数十里，计百数日，几不达贬所，安能从容于广州笔授而卽成其所译耶？其偽三。
智昇又谓怀迪证译，怀迪曾预《大宝积经》之证文(《开元录》)，按徐鍔《大宝积经》述译场证文有慧迪而无怀迪。又《开元录》谓怀迪於《宝积》译毕南归，乃译《楞严》。《宝积》竣事在先天二年，《楞严》译於神龙元年，前后相去八载，又安得為之证耶？其偽四。
《楞严经序》，先出阿难堕摩登伽咒术一事，此窃取《摩邓经》而撰之。据《楞严》卷二，波斯慝王自说年六十二。佛与王同岁(《毘奈耶杂事》二十等)，当亦為六十二。阿难於佛满六十岁时，已為佛侍者(《中阿含》卷八等)，此时何得离佛远游致道魔难？其偽五。
《楞严经序》又云，「属诸比丘休夏自咨」，按诸律文，安居之时，不得离界，何况远游？如其受日未还，亦应於异界内共行自咨。何能独行乞食？此全不明僧制妄為之说。其偽六。
经言：「自咨会讫，卽赴王斋」。然依律制，自咨后当作衣，作讫，乃得他去，何得卽受王请？此亦不明僧制妄说。其偽七。
印俗：旃陀罗等「贱族」，屏居城外。律制，比丘不得入舍，故佛经中祇说入城乞食，不闻郊游。阿难何得过淫女之居，自取烦恼？此亦杜撰。其偽八。
《楞严经序》列众云：「比丘千二百五十人，皆阿罗汉。」而下又云：「应身无量，度脱众生。」此与菩萨何殊？又列众中，有辟支无学，辟支正以不值佛為名，即同来会，又何异於声闻？不明三乘异同。其偽九。
经说：「摩登伽女用『娑毘迦罗先梵天咒』。」按此娑毘迦罗，卽经卷二、卷十所谓先梵志说冥諦者。印度外道惟迦毘罗说冥諦，今乃杜撰娑毘迦罗以凑字句。其偽十。
经云：「阿难问佛妙奢摩他三摩禪那最初方便。」按奢摩他等三法并举，乃窃取《圆觉》之文，《圆觉》则本诸《智论》。《智论》卷五分别三昧，有定、有禪、有三昧。此中定谓三摩呬多与三摩鉢底，《圆觉》改為奢摩他三摩鉢底与禪那，已是杜撰，今经又略三摩鉢底為三摩，愈见支离。且三昧中岂有但止无观而称奢摩他者？其偽十一。
阿难共诸释种出家，由於王命，时犹童稚，本无发意(《中阿含》三等)，今经中乃有见佛三十二相渴仰剃落等语，发生七处徵心一大段，岂非杜撰？其偽十二。
经说：「众生轮回皆由不知常住眞心，性净明体。」此常住心，卽后所云如来藏心妙眞如性，实则法性假名心也(《庄严论》卷三)。法性之常，谓无我理，有佛无佛，恒不变易，岂别有体堪言住耶？臆想立言，其偽十三(此常住眞心说，為后世误解佛法之本，应辨)。
「佛告阿难，有三摩提名大佛顶首楞严王。」按大佛顶是密法尊相，如何连首楞严以成一词(首楞严，意云健行。不可云佛顶健行也)？又首楞严三昧是十地菩萨所得(见《首楞严三昧经》卷上)，岂為最初方便？问答不符。其偽十四。
经说：「无始菩提涅槃元淸净体，则汝今者识精元明能生诸缘，缘所遗者。」按佛法有自性涅槃而无自性菩提，无始之言，实為臆造。元淸净体，应指法性，法性為法所依，非能生法。今说能生诸缘(经卷二，诸缘谓色心)，亦出杜撰。其偽十五。
经云：「执分别所了為心。」又云：「若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。」按此分别影事，窃取《深密》分别所缘影像所缘境事之名，原意谓识所缘唯识所现也。佛法说境从心，不闻说心从境，如何分别离尘无体？其偽十六。
经云：「纵灭一切见闻觉知内守幽閒，犹為法尘分别影事。」按见闻觉知乃六根功能，根尘相对而有分别，即灭意根(知)，何有法尘分别？若犹有知内守幽閒，徒成戏论。其偽十七。
经云：「若离前尘有分别性卽眞汝心。」按心有眞妄，為此经得意之笔。寻其本意，眞心谓法性心，此卽假称為心，非亦有分别也。且法性与法不得相离，卽法性心亦应為法所依(如《中边》空性為虚妄分别所依)，如何得离前尘独有此性？其偽十八。
经解客尘：「不住名客，摇动名尘。」按突如其来為客(藏文译為突然)，尘為尘垢，状其不净，岂是动摇(经后文因动摇生出动久发劳一段妙文，更觉支离)？望文生义。其偽十九。
经言：「迦旃延毗罗胝子咸言，此身死后断灭。」又言：「末迦黎等都言此身死后断灭。」按伽旃延等，是六师外道，通途皆说(《沙门果经》等)伽旃延与末伽黎俱说自然解脱，岂是断灭？毘罗胝子立不死矫乱论，亦不执一边。经文杜撰。其偽二十。
经说：「身心眞妄，生灭与不生灭，卽於生灭心有不生灭地。」按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性，虽有生灭中见不生灭之意，但生灭与不生灭，事仍不类。法云生灭者，谓其有為念念不住也；法性云不灭者，谓有為无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义，乃谓见精性未曾皱元无生灭，似於见道外别有此一法者。其偽二十一。
经云：「诸所缘法，唯心所现。」按此窃取《楞伽》唯心之心，应指八识，而经撰者误為妙明眞心。其偽二十二。
经云：「拘舍离等昧為冥諦。」按拘舍离卽前所云末伽黎，不计冥諦。说冥諦者，数论外道，与拘舍离何涉？其偽二十三。
经说八还辨见，以见还尘，仍属倒心从境，佛无此说。其偽二十四。
经云：「明暗差别，见无差别。」又云：「物类差别，见性无殊。」按此欲以见性為我体。然云见者，本属眼根，对尘鉴照，眼识据以种种分别，设於明暗见无差别，眼识行相复於何有见性之说？(经又云见精)如指法性，则属空无我等，岂见之所以為见者，其偽二十五(经又以见属识，见性属觉性，根识不分，法与法性亦不能别，仍為偽说)。
经云：「坐祗陀林，遍观林渠，前对恒河。」按祗陀之距恒河，在三百里以外，坐于林中云何观见？此由不明印度山川形势，妄為之说。其偽二十六。
经云：「此见及缘元是菩提妙净明体。」又云：「本是无上菩提净圆眞心，妄為色空及与闻见。」按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味，故说烦恼卽是菩提(见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》)，非谓烦恼以菩提為体，更非菩提能生烦恼。且菩提是果，必见佛性乃得（见《涅槃经》卷七等)，安有本来菩提眞心妄為闻见者？其偽二十七。
经云：「阎浮提州大国，二千三百。」按印度旧说阎浮以其本土為凖，故通说大国十六或三十六，至於小国乃二千餘(见《十二游经》、《楼炭经》等)，今误读旧典，颠倒大小。其偽二十八。
经说：「五阴六入十二处，本如来藏妙眞如性。」按入之与处，本是一法，旧译為入，新译為处，如何分成两句？亦犹旧译為阴，新译為蕴，岂可说一阴五蕴耶？其偽二十九。
经於十八界中辨识与意同异云：「又汝识心与诸思量兼了别性。」按意界之意本说意根，应是无间灭识。今乃专指思量末那，亦為误会。其偽三十。
经说：「如室罗城迦毘罗仙。」按迦毘罗仙印度传说居迦毘罗卫(见《本行集经》卷五)，今乃撰為室罗。其偽三十一。
印度种族与姓氏有异，刹利等為族，颇罗堕等為氏。今经以颇罗堕与刹利等并举，不知分别。其偽三十二。
六大之说源於六界，谓士夫色心之所本也。今经益以见大為七。见本属根，根卽淸净四大為性，安有别法？且大谓周遍，本经后说六根功德，三根不遍，安得為大？其偽三十三。
识大中有见相之说，而以瞩见明暗為见，与通途所说见分不同，此乃不辨根识差别而然。其偽三十四。
经说富楼那问如来藏淸净本然，云何忽生河山大地。按如来藏之名出於佛性。佛性谓如来种姓(玄奘译《大论》中如来种姓，眞諦皆译為佛性)，如来藏谓如来胎藏，皆从净法因边立称，其实则法性也。生死轮迴固亦同依此性，如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异，為生死因者，别有法在。《楞伽》所说「如来藏名藏识為善不善法因」是也。故说山河大地依如来藏，理尚无妨，说如来藏生山河大地，则成颠倒。不知此义，故有富楼那问答一段。其偽三十五。
《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云：「性觉必明妄為明觉。」实则无明之迷，非以明彼觉而成迷，彼觉之明亦不能自明自觉，法性无我，无明我痴，岂為明彼无我？无我理待般若而明，又岂自明觉者？徒弄文字，愈说愈迷。其偽三十六。
世界成劫之次第，大小通说，风依空，水依风，地依水(见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等)，地性坚凝，故称金性地轮，本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其偽三十七。
五浊本就世界而言，故有劫浊，众生浊等。今经纳诸有情於恶慧為见者，误解為觉知相识寿命為命者，亦误為见闻失凖，种种乖违。其偽三十八。
经云：「世為迁流，界為方位。」又云：「过去未来现在為世。」按以此释世界，纯依译家错解。实则世间之名出於破坏，何关迁流？又过未三世，原系三时，译人改作世字，岂卽世间？其偽三十九。
六根功德，或则八百，或千二百，此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》，六根功德，亦得俱為一千二百，《庄严经论》卽本此说。无性《释》云：「因六根有执，则对境成碍，若淸净互用，无彼过失，卽為功德。」是则六根之功德，由於六根之淸净互用。而八百或千二百，本指成数，不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三叠，曲為之解。其偽四十。
经说「诸根非一非六，但於圆湛黏发见闻。」按此卽本经四缠分妙明心為视听等之意，背觉合尘，说之為黏(下文云拔，更属离奇)。实则妙圆明心六根法性，说為一味则可，说為一体则不可。岂有一浑吨心，可以剖六？圆明周遍，又何可黏？徒有空言，其偽四十一。
经说眼体如蒲萄朵等，此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形，今乃以扶尘臆改(如眼微本云香菱花，臆改為蒲萄朵)。至於身根，本云如身，其中女根，乃如鼓顙，今经作者误读文句，竟以根全作鼓顙岂人以女根成身耶？又意根本属心法，而亦言有浮根四尘，种种乖违。其偽四十二。
经云：「果位七名：菩提、涅槃、眞如、佛性、菴摩罗识、空如来藏、大圆镜智。」按如来藏、佛性，本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏，出缠法身；《涅槃》二十七说，佛性是诸佛无上菩提中道种子)，而并列為果。其偽四十三。
经云：「使汝生死，唯汝六根，令证解脱，亦唯六根。」按此说染净根本皆在六根，佛无此说。五根是无记法，且不能造业，何得為生死本？五根淸净，随圆镜智而转，又何得為解脱本？至谓由尘发知，因根有相，相见杂说，亦无凭依(经前亦说见託於根，相推前境)。其偽四十四。
经说「眞性有為空」一颂，窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云：「无為无有实，不起似空华。」今乃改「无為无起灭，不实如空华」。宗因倒置，固不必论。且无有实者，谓实无其法，是有之对。不实者，谓虚妄有，是眞之对。两者意殊，何可改易？又梵文颂法，此颂属首庐迦体，每句八韵，改不起為无起灭，多出三韵，则不成句。凡此皆撰经者所不知，故成谬失。其偽四十五。
经说「陀那微细识」一颂，窃取《深密》经文，亦加臆改，《深密》本云：「恐彼(凡愚)分别执為我。」今经改「眞非眞恐迷」，即识為眞，何迷之有？其偽四十六。
旧译烦恼亦曰尘劳，取譬為名，非必劳动為劳也。今经取此译名以意詮释，即云：「目瞪发劳，菩提亦有劳相。」又云：「劳久发尘，引起烦恼。」又云：「发妄不息，劳见发尘。」然则瞪而未劳，劳而未久，将无尘惑而不害明净耶？此亦不应理。其偽四十七。
憍陈如自陈圆通，谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘，於伽耶(金刚灯)成道，鹿苑转轮，詎可相混！又王舍鸡园，阿育王后始著(《西域记》八)佛之成道与彼地何关？种种臆造。其偽四十八。
优波尼沙陀是数量极少之称，故经中较量常云优波尼沙陀分不及一。佛弟子并无此号(勘《中阿含弟子品》等皆不见此名)，今杜撰以说色因圆通。其偽四十九。
药王、药上，原系长者，施僧众药，发心成道，故以药為号(《观药王药上经》)今乃说為世间良医，口中尝药。其偽五十。
跋陀波罗十六开士，《宝积》、《大集》皆说為在家菩萨。今经乃云：「于威音王佛所闻法出家」。又云：「今时从佛出家。」显与教违。其偽五十一。
舍利弗遇马胜比丘说因缘偈发心出家，目连后因舍利弗而剃度，此為大小共说(《本行集经》四十一、《智论》十一等)。今乃撰為逢迦叶兄弟说偈出家。其偽五十二。
优波离从诸释子出家，亦為诸部共说(《本行集经》卷五十三)。今乃随佛踰城，观佛成道。其偽五十三。
观世音菩萨三十二应一段，经文窃取《法华普门品》加以开合。《普门品》但举应身种类，不释其义。今悉妄解，触目乖违。如原云辟支，今分為独觉、缘觉、又不似部行麟角。又自在天，原谓乐变化天，今乃释為游行自在，又原云小王，系人中王对轮王而则言者，今乃错解為四天王太子。至於人非人，原為八部总名(见《舍利弗问经》)，今乃错解為有形无形，有想无想，诡异莫名。其偽五十四。
观世音本為观世自在之误译，自在，梵文云伊醯伐罗，旧误為娑伐罗，遂云音矣。然《普门品》中解释名义，犹谓观世人称名之音(梵无此语，但译人解之耳），尚与本名不相背谬。今经改為不自观音。又云：「今彼众生观其音声卽得解脱。」是则应称世观音，何得為观世音耶？其偽五十五。
观音之名，即是误译，耳门圆通，当然无据。且其重颂圆通云：「声无无灭，声有非生。」又云：「声性动静，非实闻无。」宛然通於外道声论，岂是佛说。其偽五十六。
安立道场，先说四戒，全同小乘，固无论矣。杀戒之中，佛本说三净肉，而撰為五比丘食有五，嚼食根茎叶花果，其类繁多。此卽蔬菜而撰為婆罗门地草菜不生。至说比丘不服乳酪醍醐，《涅槃》卷七明言此是魔说，今乃诬為佛说。其偽五十七。
盗戒中说修定人於佛前燃身烧指，可酬宿债，此正唐人陋习，律家所痛非者(《寄归传》四)。今乃撰為佛说。其偽五十八。
建立道场一段，窃取《陀罗尼集经•佛顶法》之文，咨意改窜，」谬尤多(日本另有《大佛顶别行法》偽书一种，卽合《集经》《楞严》而一之)。如云：「於道场中出入澡浴，六时不寐，经三七日。」按《集经》本说日日沥沐，坐卧净草，岂是不寐。今经杜撰，乃同邪道。其偽五十九。
又云：「先取雪山白牛之粪以泥其地。」实则道场泥地，以不食糟豆犊粪為第一，无取雪山白牛，如必雪山，则他处道场，何缘建立？其偽六十。
又云：「别穿平原五尺取土涂地。」实则应於道场本地掘去恶土，以好土填，乃合净地仪轨，岂唯掘他处哉？其偽六十一。
又云：「方圆丈六為八角坛。」实则曼荼罗通式，外方内圆(外方便於结绳。并辟四门)，有八叶莲形，安得為八角？又坛量有八时、十二时法，何谓丈六？其偽六十二。
又云：「坛心置莲花，安鉢盛水」。实则坛心应安尊像(经下有悬像说。则是大曼荼罗，卽应中安佛顶像)。今改置水，宛同水坛，亦非轨式。其偽六十三。
又云：「八方八镜，十六莲华香炉十六器乳以為供养。」实则佛顶法，二七日中倍增供养，乃安十六华鬘，十八瓦水，八瓦牛乳，其数参差，非均十六。咨意改式。其偽六十四。
又云：「中夜食时，焚烧酥蜜於小火炉以為供养。」实则中夜非行道时(见《大日经》卷七等)。又焚酥蜜应是二七日作法讫时，护摩仪式，今乃误為先设。其偽六十五。
又云：「坛室四壁设佛菩萨像。」坛在室中(经云围坛行道，四周应有隙地)，像悬坛外，此经懺坛式耳，安有如此曼荼罗耶？且云「十方如来」而止有东(阿閦)西(弥陀)二佛，餘方名字，撰者盖不能举之也。其偽六十六。
又云：「当阳张释迦等像，观音、金刚藏安其左右。」实则佛顶另有尊像，不可但云释迦。又观音在右，金刚藏在左，乃是通式，今乃咨意颠倒。其偽六十七。
又云：「从三七日后端坐百日得须陀洹。」按陀罗尼所求悉地，有世出世，此下咒文全是世间悉地所用(参照《集经》、《大日经》卷七及《疏》)，郑重说為成佛不谬，已為矛盾。至云「百日得须陀洹」，仍属小果，又何益于成佛？盖撰经者於此等分别全不明晰也。其偽六十八。
《白伞盖陀罗尼》一篇系撰者别有所受，杂抄入经，较之当时流行之梵字本音译本(旧传為不空译，但《贞元录》记不空译籍最详，并无此种，殆系后人误归之不空耳)，又较之西藏译本，讹略即多，句读尤谬(另有攷证)，本不堪持颂也。且就咒文音译观之，与经大有出入(如咒译跢他伽多而经译怛闥阿竭；咒译婆伽婆，而经译薄伽梵；咒译萨怛多，而经译悉怛多；咒译勃地，而经译菩提；咒译阿芻鞞，而经译阿閦等) 。可证经咒之文非出一手。如认咒文有据，卽可反证经文之出撰述，今乃有人以咒成经，谓其俱实，诚颠倒矣。其偽六十九。
咒文有意义可寻者，為陀罗尼楞严经咒是也，今乃谓為伽陀(颂)。又佛顶心咒谓短咒，大咒乃谓长咒(见《集经》。又一般通例如是)，今乃混称為咒心。又建坛结界，供养祈求，咒本有别，今亦混為一谈。至於结界之法，较為繁杂，作者不能详知，遂使阿难有问，佛无其答。其偽七十。
经说修行渐次，乾慧之地四十四心。按乾慧本是三乘共地之初地，正译应云净观，旧读净字修伽為修佉，故云乾矣。《智论》七十四说，大乘乾慧从初发心迄於顺忍(地前)，小乘乾慧亦迄暖法。今乃撰為十信之前，非小非大。其偽七十一。
经云：「妙性本无，世界众生，因妄生灭，灭妄為眞。」按此种眞妄之谈，全不知有幻义佛法，遂说成死相世界。众生若本来无，岂非有始？众生妄生眞灭，岂非量有增减？世界众生灭已為眞，诸佛功德尽未来际，又复何说(或解此本无世界众生者，乃假说名耳，然上下文义不符也)？其偽七十二。
经说众生有十二类，此由《金刚经》三番解说一切众生改窜成文。《金刚经》说卵生等四，以受生区别一切众生；又说有色无色二，以依止区别一切众生；又说有想、无想、非有想非无想三，以境界所摄区别一切众生。三番叠说，本非并列(详无著《金刚经论》)。又非有想非无想亦止一种，卽非想非非想处也。今经乃割裂為非有想及非无想，又妄增非有色及非无色。其实非有色卽无色，非无色卽有色，反复立名，适成戏论。其偽七十三。
羯逻蓝等胎藏五位，乃由有色根次第增长在而分，无色有情，即无色根执受(《深密•心意识品》)，则化生顿起(《瑜伽》卷二)。今经於有五位次第者，随意说為卵羯蓝胎遏蒲曇，岂有胎生不从羯逻蓝起耶？又化相以下悉称羯南，岂无第五鉢罗赊佉位耶？至於无色无想，本无五位，亦概称羯南，种种颠倒。其偽七十四(土梟破镜，明明有色，乃说為无想，更属杜撰，不值一辨)。
四十四位中，初列十信，窃取《瓔珞经》文。《瓔珞》又从《梵网》杜撰。《瓔珞》十信名字，前后互异，自无定说。如初五名用：信、进、念、定、慧。五根卽应从其次第，乃错乱為信、念、进、慧、定(唐译《仁王》卽取此文改易旧译)。今经抄袭其文，强為之解，以為智明遍寂，故先慧后定。然则五根、五力皆诬说耶？共偽七十五。
十地最后金刚喻心，刹那断证，更无渐次(《成唯识》卷九等)。今乃说有金刚心中初乾慧地重重十二。其偽七十六。
结出经名一段，模仿《圆觉》。《圆觉经》末云：「三世如来所守护，十方菩萨所归依，十二部经淸净海眼。」今经遂名十方如来淸净海跟。《圆觉》名大方广圆觉陀罗尼，今经亦名大方广佛母陀罗尼。《圆觉》名修多罗了义(此名实不可通)，今经亦名修证了义。《圆觉》名秘密王三昧，今经亦名灌顶首楞严(三昧)。抄袭之跡，一望而知。其偽七十七。
经说瑠璃王诛释种生身入狱。按瑠璃王事，在弑波斯慝王自立之后，与佛灭同年，今经序分即说波斯慝王在众会，安得有此？或解此经非一时说，然佛说瑠璃王事，不应更在舍卫(《瑠璃王经》等卽说佛在迦维)。说即异处，经亦异会，安得集為一篇？其偽七十八。
经说众生昇沉以情想区分情类。爱欲是生死因，固无轮迴不涉於情，想為遍行，无心不具，亦何有能外於想者。今乃说為纯想卽飞，纯情卽堕。其偽七十九。
经说十因六报。按淫贪实一烦恼而分二习诈讼诸名，亦為臆造。生死业因，贪瞋痴三，不可缺一。今说十习，独遗愚痴。其偽八十。
经说众生恶业同造，入阿鼻狱，六根各造，八八无间。按此说六根造业，固是创闻，而阿鼻音译，无间义译，实是一法，妄分為二。又八大地狱，第八卽為无间，亦不容异说。其偽八十一。
旧说八大热狱，十大寒狱，故称十八地狱。然本狱外，增狱各有十六，则新旧无异辞。今经取十八地狱旧说，而一再倍之為三十六狱，百八狱，臆造无据。其偽八十二。
鬼趣卽是饿鬼，《正法念处经》卷九，说有三十六种，皆以饥渴自烧。今经乃於鬼中别出怪鬼、魃鬼、饿鬼等，以总為别，固已无据。至云饿鬼遇风成形，鬼有形质，四大毕具，岂但风耶？其偽八十三。
印度外道，苦行有得，亦称仙人，然属人类，不為异趣也。今经於六趣外，别立十种仙趣，趣谓所至，是业所招，若诸仙人，藉修习成无生具者，何关业感而亦称趣耶？其偽

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