试谈《西游记》的道教内涵

苟波

在明清时代反映神——魔斗法内容的小说“神魔小说”中，《西游记》是一部独特的作品。之所以说它独特，是因为别的“神魔小说”，如《封神演义》、《北游记》、《韩湘子全传》或《飞剑记》、《咒枣记》、《女仙外史》等都明显以某某道教仙真为主人公或主要形象，所以说这些小说受道教影响时都无甚争议。但《西游记》却不一样。由于此小说主人公是几位和尚，主要情节也是围绕去“西天”取佛家“真经”展开，所以一般人认为《西游记》主要受佛教影响，与一般“神魔小说”区别甚大。民间也早就有《西游记》释佛，《封神》释道之说。可见，人们对《西游记》这部作品中的佛教色彩是认识得相当充分的。但《西游记》受道教思想和道教观念的极大影响则常常被一般人忽视了。

其实，《西游记》与别的“神魔小说”相比，并没有本质区别。虽然这部小说以僧人而非神仙为主人公，但小说中的道教色彩仍然相当浓厚——这是明清时代“神魔小说”在思想内容方面的一个总体特征。

我们从以下几个方面对此作一简要说明。

从“取经”谈“修仙磨难”

一般人在谈到《西游记》有别于别的“神魔小说”时都十分强调“西天取经”这一情节。他们大都认为由于“取经”是小说的主要情节，几乎贯穿小说始终，而“取经”又是取佛家经书，去的是佛教“西天”，小说当然反映的是佛教观念。

此说自然不假。但我们只要暂时将目光从《西游记》上挪开，去看看别的“神魔小说”，我们就会发现一个现象：《西游记》中的“西天取经”只是“神魔小说”中一种“共有模式”的变形。

在介绍这个“共有模式”之前，先让我们介绍一种道教修仙观念。

道教认为，凡人要成为神仙首先必须要在精神上、道德上至真至善。由于人生于凡世，受先天的和环境的影响，一般人都有许多恶欲恶念以及由此引发的诸种恶行。因此，凡人要成仙达道，最主要的就是要在道德上反复磨炼，达到思想上和行为上尽善尽美。因此，修仙最主要的内容是道德上的去欲归真。

受这种修仙观念影响，道教内部出现了许多故事，其共同点都是神仙下凡“考验”修仙者，并设计许多方法对修仙者进行磨难。凡人只有在经历这一系列磨难，证明自己在思想和行为上已经尽善尽美后，才能得真传而飞升。

葛洪的《神仙传•李八百》就讲述了神仙李八百对凡人唐公昉施以种种魔难，加以考验的故事。他化装成凡人，成为唐公昉家的奴仆，装出得大病，满身生疮流脓的样子，不仅让唐公昉花费大量金钱，甚至还提出让身为主人的唐公昉夫妇为他舐疮治病。在唐公昉一一满足其要求后，“考验”才告结束，证明唐公昉已心无凡念，自然该成仙证真。

这种只有经历磨难，才能去掉凡心俗念的道教思想在别的道教故事中也得到大力宣传。例如张道陵试赵升，设计了七次考验，来使赵升“去尽凡人之念”。《神仙传•魏伯阳》中魏伯阳以所谓有毒之丹试弟子的道心，《化胡经》中老子试尹喜，让他斩杀父母妻子，以及大家熟悉的钟离权十试吕洞宾等，都在说明成仙需去欲还真、经历磨难的道理。

西天取经历经磨难

在了解了这些道教知识后，再回过头来看看《西游记》及别的“神魔小说”，我们就不难发现，“西天取经”实际上反映的就是这种“经历磨难，最终成仙了道”的道教观念，这种观念演化而成的情节模式几乎存在于每一部“神魔小说”中。

也就是说，《西游记》中的“西天取经”实际上是主人公成仙了道过程中的一种考验和磨难，而这种考验和磨难在几乎每部“神魔小说”作品中都存在，如《北游记》中真武帝平定各地妖魔，《铁树记》中许逊率弟子六次斗蚊，《飞剑集》中吕洞宾“度尽凡人”的使命，《女仙外史》中唐赛儿的“扶助明君”大任，以及《封神演义》中扶周灭商等等。这些使命都极具艰巨性，常常成为小说的中心情节和人物聚集的焦点。

之所以将小说主人公“西天取经”，经历“八十一次”磨难的故事也看成“成仙了道”前的一种考验，是基于以下几个理由：

随着宋元以来“三教合一”理论及实践的深入，成佛与成仙的区别日益缩小，特别是从世俗中人的眼光看来，两者几乎相同，都代表着人在精神上和肉体上彻底解放（或解脱）。这点我们从《西游记》所描述的仙佛形象就可以看到。他们名称不同，但特征完全—样——皆居于天界仙境，处于以玉皇大帝为首的神仙体系中，长生不死，法术高超，互通往来，这是典型的中国世俗社会心目中的神佛形象。《西游记》第一回所谓“佛与仙与神圣三者，躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”之语，正是世俗社会“仙佛合一”观念的形象反映。

小说《西游记》中“西天取经”乃是“成仙证道”时的一种“磨难”的另—理由是：小说有意识将主人公描写成受谪下世的仙官：孙悟空为天庭小吏、猪八戒为天蓬元帅、沙僧为卷帘大将，连白龙马也原为仙人。他们皆因犯有过失而失去仙籍，受谪于凡世。因此，他们在凡世的一切行为，就自然与他们日后是否能重返仙界联系起来。从这个角度看，“西天取经”实际上是一种立功赎罪的行为，是一种有罪仙人改过自新中的考验。我们看看别的“神魔小说”，就会发现其主人公，如《北游记》中的真武大帝，《南游记》中的华光，《女仙外史》中的唐月君，《飞剑记》中的吕洞宾，《咒枣记》的萨真人，以及《封神演义》中的阐、截二派仙人，都是有“过失”在身的神仙。他们在人间的不同使命都是以洗涤罪恶，重返天界为目标的。

《西游记》与这些小说的结局也完全一致：主人公们功成圆满，重返天界。其实，我们仔细分析去西天途中的种种灾难，就可以发现，许多灾难乃是天上仙佛考验师徒们有意设计而成。甚至最后为了凑成八十一难又临时节外生枝。可见，“西天取经”乃是道教“修仙磨难”观念的形象反映。这种“修仙磨难”乃是“神魔小说”的一种共同特征，或说是一种基本模式。

《西游记》中的丹道思想

《西游记》受道教影响的另一根本性的核心依据就是道教内丹修炼思想在该小说中的大量的系统的完美的反映。《西游记》中，存在着许多介绍道教内丹修炼知识的文字，甚至隐藏了大量内丹修炼口诀。小说的三位主人公孙悟空、猪八戒、沙僧在谈及自己成仙经历时，都对内丹修炼体系进行了详细的介绍。

小说第十七回孙悟空对黑风山黑风大王介绍自己不凡经历时，就说：

一点诚心曾访道，灵台山上采药苗。

那山有个老仙长，寿年十万八千髙。

老孙拜他为师父，指找长生路一条。

他说身内有丹药，外边采取枉徒劳。

得传大品天仙诀，若无根本实难熬。

回光内照宁心坐，身中日月坎离交。

万事不思全寡欲，六根清净体坚牢。

返老还童容易得，超凡入圣路非遥。

小说第十九回，猪八戒也借自己成仙经历来宣传内丹修炼:

得传九转大还丹，工夫昼夜无时辍。

上至顶门泥丸宫，下至脚板涌泉穴。

周流肾水入华池，丹田补得温温热。

婴儿姹女配阴阳，铅汞相投分日月。

离龙坎虎用调和，灵龟吸尽金乌血。

三花聚顶得归根，五气朝元通透彻。

功圆行满却飞升，天仙对对来迎接。

同样，小说第二十二回，沙僧在介绍其成仙经历时，也自述其内丹之功：

先将婴儿姹女收，后把木母金公放。

明堂肾水入华池，重楼肝火投心脏。

三千功满拜天颜，心志朝礼明华向。

玉皇大帝便加升，亲口封为卷帘将。

显然，小说中主要人物皆将成仙与修炼内丹直接联系起来，其中对道家内丹修炼之术的夸耀就不言自明了。

值得注意的是，如果说上述内容仅仅是说明作者具有一般道教知识背录的话，那么作者在《西游记》中大量引用内丹术语和道教经典，就不能不使我们相信《西游记》中表现出浓厚的道教气息并非偶然。

一本证道之书

如小说第五十回“情乱性从因爱欲，神昏心动遇魔头”中的四首诗词《南柯子》，就出自道教全真大师马丹阳的《渐悟集》:

“心地频频扫，尘情细细除，莫教坑堑陷毗卢。本性常清净，方可论元初。性烛须挑剔，曹溪任呼吸，勿令猿马气声粗。昼夜绵绵息，方显是功夫。”

这首诗讲述的是道教内丹修炼时祛欲忘情的筑基之功，将心性修炼视为“修丹”首务，强调“去欲”至上。这个观点也是道教全真派反复论证的基本观点。此词中“猿马”在马丹阳原词中为“喘息”，特指“内丹”修炼中调节呼吸和运气的功夫。这儿代之以“猿马”二字，则更强调忘情祛欲，才能修成丹道的观念。

《西游记》第九十一回还引用了马丹阳《渐悟集》中另一首诗来说明“内丹”中的“养性”功夫： .

修禅何处用功夫，马劣猿颠速剪除。

牢捉牢拴生五彩，暂停暂住堕三途。

若教自在神丹漏，才放从容玉性枯。

喜怒忧思须扫净，得玄得妙恰如无。

作者将马丹阳原诗中的“修行”改为“修禅”，这既与小说情节吻合，又强调了道教内丹修炼中“心性修炼”的重要性，暗示佛道一途，皆以“修性为首务”的观念。这从此诗称“明心见性”为“自在神丹”的说法也可看出。

正因为如此多的道教修炼知识见于《西游记》，所以道教、宗教、丹道学术界普遍存在一种说法，认为《西游记》乃是道教“证道奇书”，主旨是讲述道教内丹修炼原理，小说的情节安排、人物设计及相互关系皆在形象又含蓄地解释内丹原理和操作技术。清代学者陈士斌的《西游真诠》和刘一明的《西游原旨》都持这一观点写出的杰出的《西游记》诠释之作。前者对《西游记》祖本的每一章回都进行了详细诠释，总字数达二、三十万，以说明《西游记》乃“证道奇书”。我在此引用刘一明《西游原旨序》中一段，来展示这种观点大意：

“《西游记》者，元初长春邱真君之所著也。其书阐三教一家之理，传性命双修之道。俗语常言中，暗藏天机；戏谑笑谈之处，显露心法。古人所不敢道者，真君道之；古人所不敢泄者，真君泄之。一章一篇，皆从身体力行中写来；一辞一意，俱真履实践中发出。其造化枢纽，修（真）窍妙，无不详明且备。可谓拔天机而钻鬼窟，开生门而闭死户，实返元返本之源流，归根复命之阶梯。……盖西天取经，演《法华》、《金刚》三昧；四众白马，发《河洛》、《周易》之天机；九九归真，明《参同》、《悟真》之奥妙；千魔百怪，劈(外道）傍门之妄作；穷历异邦，指脚踏实地之工程。三藏收三徒而到西天，能尽性者必须至命；三徒归三藏而成正果，能了命者（更）当修性。贞观十三年上西，十四年回东，贞下有还原之秘要；如来造三藏真经，五圣取一藏传世，三五有合一之神功。”

将《西游记》等同于道教丹书的观点自产生之日起就在精英学术界得到认同，也得到了大部分主流学者的认可。同时由于当代传统文化（尤其是道家文化）的兴盛，对《西游记》主题等基本问题，至今学术界还难以拿出通俗的解释，让热爱传统文化的广大群众理解，所以这种“证道”观点还是应该多角度反复论证、宣传。

就此问题，我个人认为，《西游记》主旨是“诠释丹道”的说法容易让人们信服，至少，稍微有传统文化基础的人都可以接受。《西游记》中的确有大量直接或间接阐释道教内丹的文宇，甚至引用道教经典来增加其艺术和可读性，如果不将全书故事及人物关系视为内丹修炼原理的演示，则万无解释可能。

其实，我们只要将眼光放开一点，就会发现，这种大量介绍、阐释道教修炼知识的文宇，在别的“神魔小说”中也都能发现。加上前面我们提到的“修仙磨难”基本模式，以及下文将要谈及的内容，我在此不妨来个大胆断言：《西游记》以及别的“神魔小说”大量涉及道教知识的原因，是它们都深受传统文化“文以载道”思想的影响，都寓含有一个“修道成仙”的主题；《西游记》及别的“神魔小说”作者受到道教修仙、修炼观念的巨大影响是一个不争的事实。《西游记》巧妙的蕴藏内丹修炼技术的事实，可以有力的支持笔者此说。

《西游记》中的神仙形象

我们在《西游记》前八回，以及后来的故事中，对居住于天界的神仙群有了充分了解。在下文中，我们将发现，这个神仙群正是以道教神仙体系为基础来设计和描绘的。

三清道尊

道教认为，神仙之上等居于天，称为“天上仙境”。道教内部有“八十一天”之说，对神仙居住的天上境界进行设想和描绘。居住于“天界”的道教神灵以“三清”为首，既包括五星七曜、北斗星君、四灵二十八宿、雷神、风伯等由古代崇天信仰演化而成的神灵，又包括道教教义衍化出来的各种神仙，以及许多神话故事中人物和道教著名修仙之士，如黄帝、西王母、九天玄女、张天师、八仙、许逊、葛洪、萨守坚等。五代道士杜光庭的《道门科范大全集》就记录了当时最完整的神仙谱系。其中既有居于“三清境”的斗极祖师洞真大道元始天尊、斗极宗师洞玄大道太上道君，斗极真师洞神大道太上老君”三位道教尊神，又有阵容庞大，包括髙上玉皇、三十六天帝、东华、南极、西灵、北真、玄宗大法师、日月九曜、南辰北斗、三官五帝、本命星辰等神仙在内的各级仙官仙吏。他们皆居于天界中各种仙境，各司其职。

《西游记》前八回，作者通过孙悟空荣升仙职和大闹天空等情节，对天界仙境、特别是天界神仙群进行了详细介绍。这个仙系以玉皇大帝和王母娘娘为首，包括五方五老，即南方南极观音，东方崇恩帝，十洲三岛仙翁、北方北极玄灵，中极黄角大仙，以及五斗星君、上八洞三清、四帝、太乙天仙、中八洞幽冥教主，注世地仙及城隍土地。另外、这个仙系中还有道教四大天师，即张道陵、许旌阳、葛仙翁、丘洪济以及真武大帝、二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭谛、四值功曹、东西星斗、南北二神、五岳四渎、普天星相，再加上西天诸佛及各种天界下级仙官、玉女仙童、天兵天将等。这个庞大而等级森严的天界神仙群显然是以道教神仙体系为主要依据来设计的。其中大部分仙真直接来自于道教神谱，许多还是在当时社会上拥有较大影响的道教神仙。

同时我们也得指出，虽然《西游记》中神仙群是以道教神仙谱系为基本依据来描绘的，但它也表现出与原来的道教仙系不同的特点。最突出的两点是：（1)《西游记》仙系中玉皇大帝为众仙之首，而道教仙系则以“三清”为尊；（2)《西游记》仙系是仙佛合一，即将佛教菩萨也视为天界仙真的一部分。表面上看这种差异巨大，实际上它恰好反映了道教在宋元以来的一种变化趋势，即以玉皇大帝为代表的一些民间信仰中的神灵大量被道教吸收，并且地位日益提髙，这是道教日益世俗化的表现。而仙佛同流也正是宋元以来“三教合一”趋势加强的必然结果。收入《万历续道藏》的《搜神记》以及《三教源流搜神大全》等神仙传记，皆并收儒、释、道三教神灵。这种做法对小说作者构思神佛合一的仙系应有直接影响。因此，这种区别反映出的乃是宋元以后道教仙系的一个最新特征，更进一步说明小说中神仙群是以道教仙系为基本依据的。

要分析《西游记》中的神仙形象，自然离不开小说主人公孙悟空。下面我要对这个佛家弟子身上的“神仙”色彩进行一番剖析。

1、孙悟空的“超凡能力”与道教法术

虽然身为佛家弟子，但孙悟空那一身让人惊奇的本领却来自道教。他学艺时师傅名为菩提祖师，也教他一些参禅打坐，但最终单独传授悟空的，却是修炼内丹，以及七十二般变化。这在小说第二回以及日后孙悟空的自述中说得相当清楚。内丹是道教的修炼核心之术不庸置疑，那么这“七十二般变化”又源自何处呢？

答案是：道教法术即使不是构成孙悟空超凡能力的全部因素，至少也占据了大部分内容。

《西游记》中以孙悟空为代表的神佛以及许多妖魔皆具有令人眼花绦乱的本领。加以归纳，这些本领（或能力）大致包括以下几类：快行、变形、呼风唤雨。小说中神魔斗法常常是相互比试这几类本领高低。《西游记》最吸引人之处也正在于此。其实，这些描写和设想也大都以道教法术为依据，我们可以在道教文献中发现其原型。

道教认为，“神仙”得“道”，可驾御风雨，超越自然。神仙的神奇本领，从来是道教值得自豪的一个重点，用来“劝仙”“劝道”，扩大道教影响。因此，在一般人心目中，神仙除长生不死之外，还都具有神奇本领。究其原因，乃是道教本身宣传使然。《云笈七签》中的《淮南八公》就借八位道教仙真之口对道教法术大肆渲染：

“吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人能崩高山，塞深渊，收束虎豹，召致蛟龙；一人能分形易貌，坐存立亡，隐蔽六军，白日为暝；一人能乘云步虚，越海凌波，出人无间，呼吸千里；一人能入火不灼，人水不濡，刃射不中，冬炼不寒，夏暴不汗；一人能千变畜万化，恣意所为，畜兽草木，万物立成，移山注流，行宫易宝；一人能防灾度厄，辟却众害，延年益寿，长生久视；一人能煎泥成金，水炼八石，飞腾流珠，乘云驾龙，浮于太清之上。”

“八公”在这儿描述的道术及其功效在《西游记》主人公孙悟空及别的神魔那儿都得到再现。“快行”、“变形”、“呼风唤雨”之术不仅在这儿皆可找到，而且在别的道教典籍中也可发现。

快行：《西游记》中的孙悟空那一日千里的神奇本领在葛洪的《抱朴子内篇》介绍的“乘蹻”中可以发现原型：

“若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻有三法：一曰龙蹻，二曰虎蹻，三曰鹿蹻。或服符精思，若欲行千里，则以一时思之；若昼夜十二时思之，则可以一日—夕行万二千里，亦不能过此，过此当更思之。”

变形：据葛洪《抱朴子内篇•遐览》介绍，当时的一些道书对变形之术就有大量介绍。道书《墨子五行记》就介绍了许多变形易貌及化身隐形之术。例如：

“其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即为树木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。”

《神仙传•左慈》也详细而生动地记载了神仙左慈施展各种变形易貌之术来逃避曹操追捕的故事。故事中左慈以酒杯化飞鸟，易形为羊，一形化六形之术，可与《西游记》中孙悟空的变形术极为相似。

呼风唤雨：《西游记》中师徒们西行途中，有好几场灾难皆因妖怪施法兴风作浪而起，或干旱、或水祸，孙悟空也一次次施展法术，一一加以制服。呼风唤雨乃是小说中神魔斗法的一个重要内容。例如，小说第四十五回就有孙悟空与虎力大仙比试“呼风唤雨”本领的情节。其关键无非是以符箓、咒语召神劾鬼，以达到调动风雨的目的。

道教介绍道术的重要经籍《无上秘要》卷二十六《灵宝符效品》就介绍了许多可以呼风唤雨的符箓。如“五灵玄老帝君”所出的“三元符”，就有制服水旱之灾的功效。而以咒术来祈祷止雨的记载在道教文献中也大量存在：许多道教经文都收录有《起风咒》、《起云咒》、《起雨咒》、《起雷咒》等咒文。据《汉天师世家》记载，许多天师在世之时，皆常行法祛灾解祸。如三十代天师张继先就曾应皇帝之邀，书铁符止澥池水灾。他还因祷雨有功，被皇帝授太虚大夫之职。第三十五代天师张可大也屡次应召行道法劾治鄱阳水灾、钱塘潮患。从这些记载看，道教法术能够呼风唤雨、驾御自然的神通是确凿无疑的，值得前沿量子物理学去研究。

因此，我们说，道教法术是《西游记》主人公孙悟空及别的神佛、妖魔们神奇本领的主要灵感来源和基本理论原型。

2、孙悟空形象的象征意义——“去欲就善”

从一般文学规律来说，小说的人物形象不仅受作家本人创作意识、思想观念的影响，也不可避免地打上这个时期社会思想、文化特征的烙印。宋元时期，随着道教世俗化进程的加快以及“三教合一”趋势的日益明确，“道德成仙”的呼声日益成为道教主流，道德上“去恶就善”不仅是“修仙”的重要条件，而且逐渐成为压倒一切修仙之术的“成仙了道”法门。在这种背景下，受道教观念影响极大的“神魔小说”在人物形象设计上也显示了相应思维特征。

具体到《西游记》,这种影响就是：小说主人公孙悟空就是去“恶”就“善”、“修心去欲”的道教宗教观念的象征。

凡研究过《西游记》的人都知道，孙悟空在小说七回前后性格反差极大，判若两人，先前一往无前，自由奔放的性情在七回后消失殆尽。有的学者称主人公后来的行为为“叛变”，认为这个形象表现的是农民英雄“失节”的悲剧。也有的学者认为孙悟空形象的二重性说明《西游记》前后主题不一致：七回前的孙悟空反映出的是反抗封建专制的主题；七回后则主要表现人与自然争斗的思想。还有的学者称主人公的性格变化主要在宣传封建统治秩序是天经地义、无法改变的“真理”。如此等等，大谬不然。事实上，正如对道家内丹有修养的学者指出的那样：七回前后主人公性格的变化正是作者以孙悟空形象来表现“去欲就善”观念的必然结果！

具体地说，虽然前七回中的主人公“猴性”十足，无拘无束，个性可爱，但这并不是作者心目中的理想人物。相反，这种“猴性”象征的是一种未受约束的人类原始欲望，具体表现为胆大妄为、违反道德原则。因此作者要安排他受制于如来，被谪入凡世，重新改过自新。

在《西游记》中，作者就一再提醒我们，孙悟空其实是“人心”的象征，称“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成，内观不识因无相，外观明知作有形”，又说，“猿猴道体配人心，心即猿猴意思深……马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻。对“悟空”之名，作者还特意解释说：“悟者，洗心涤虑，脱俗离尘是也”，空者，乃“寂寂全无一念生”之意。并且，小说一百回的回目中，有十多回皆直接用“心猴”来称呼孙悟空。《西游记》第一回在介绍孙悟空修道的故事时，称其学道处为“灵台方寸斜月三星洞”。其中，“灵台方寸”是古人对“心”的称谓，“斜月三星”也是“心”字之状，同时也是修丹道下手的“玄关窍”的隐喻。这些皆暗寓“修道”实为“修心”之意。

“修心”在修道中是非常重要的

小说视孙悟空为“心”之幻象，而这个“心”是未经净化的，混杂着种种欲念。如小说第二回中主人公学道于菩提祖师时，祖师就反复告诫他去欲明心，“屏除邪欲得淸凉”。但他却心存杂念，卖弄本事，被逐出师门。随后，小说又描述写孙悟空自恃本领，率性而动，以“齐天大圣”自居，破坏纲常。他先是龙宫夺宝，后又私入地狱，强行勾掉“生死薄”上的姓名，而且藐视权威，追名逐利，最后大闹天宫。当如来出面好言相劝，他却答道：“因在凡间嫌地窄，立心端要住瑶天。灵霄宝殿非他久，历代人王有分传。强者为尊该让我，英雄只此最争先。”

当如来向他解说玉帝修道经历后，他又宣称：“常言道，皇帝轮流做，明年到我家。只教他搬出去，将天宫让与我，便罢了，若不让，定要搅擴，永不清平。”

从这儿看，孙悟空要实现的是他蛇欲吞象的后天私欲——而绝不是其他学者所说的否定封建社会之类，盖因《西游记》产生的明朝社会，根本就没有封建社会、资本社会、共产社会之类的说法，作为道教实修者和知识分子的吴承恩（另有考证说《西游记》作者是李春芳，存疑），自然不可能对这种19世纪才产生、20世纪才流传到中国的观念持赞赏和肯定态度。《西游》写孙悟空的行为，是要表现凡人的欲望如不受约束，就会危及社会，祸及自身，断送修炼前途的观点。他随后安排孙悟空受制于如来，被大山巨石所压的结局，就不属偶然。

作者的态度，在第七回的一首诗中也有所表现：

“富贵功名，前缘分定，为人切莫欺心。正大光明，忠良善果深。些些狂妄天加谴,眼前不遇待日临。问东君因甚，如今祸害相侵。只因心髙罔极，不分上下乱规箴。”

这儿，作者明确表达了对孙悟空行为的谴责。当孙悟空被压五行山后，作者又称，“欺天罔上思高位，凌圣偷丹乱大伦。恶贯满盈今有极，不知何日得翻身。”

因此，《西游记》七回前的孙悟空是一个受个人后天欲望支配而胡作非为的狂徒，并导致了受谪入凡世的结果；而七回后走上取经之路的孙悟空，实际上是朝着返还淳朴、返璞归真的路子前进，这才是真正值得歌颂的对象！经历“九九八十一难”的磨炼，孙悟空终于逐渐去掉了诸种恶意邪欲，得以重回天界。从这儿看，《西游记》七回前后虽然主人公性格反差很大，但主题却一致：修心去欲，除恶就善。这不仅是丹道修炼的中心，也是宋元以后道教修道伦理的重要内容。

我们可以说，《西游记》中孙悟空这个形象乃是“去欲就善修道德”观念的形象反映。孙悟空由仙界——凡界——仙界的整个过程，是对宋元以来道教“去欲归真”、“无欲则仙”修仙观念的形象宣传。

从以上分析可以看出，《西游记》受道教影响极大。因此，它与别的“神魔小说”并没有本质区别。我们可以说，受道文化的极大影响，乃至成为行文主旨，是明清时期“神魔小说”——甚至是以四大名著为代表的中国优秀传统文学的共同特征！

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