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心身统一性命双修 ------试论中国养生学中的系统思想

2018-01-27

现代系统科学认为:系统内各要素之间是相互联系、相互作用的。对于这一理论,中国养生学亦早有认识。如《素问·灵兰秘典论》说:“凡此十二官者,不得相失也。故主明则下安,以此养生则寿,⋯⋯主不明则十二官危,使通闭塞而不通,形乃大伤,以此养生则殃”。这里的“官”就是指人体系统中的各个要素,而要素与要素之间是相互联系和相互影响的。中国养生学认为,在人体这个大系统中,最大的两个要素就是“心”与“身”,这二者的统一构成了人的正常生命活动。人们平时所说的身心健康就指生命活动所处于的这种最佳状本。养生所迫求的正是这种最佳状态。中国养生的系统思想体现在“心身统一,性命双修”的修养理论之中。

 

一、存心养性,以道全形

 

    既然系统内各要素之间是相互联系和影响的。那么,通过“心”的修养,就可以达到延年益寿的目的。于是,在中国养生学界便有人提出了“存心养性,以道全形”的修炼主张。

“心”在中国养生学上的理解是不同于现代生理学的理论的。在中国养生学上,“心”的主要涵义是指人的思维器官和人的意识。如《孟子·告子上》说“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”这里明确指出感觉器官只是人和外物相接触的媒介,只起引导作用,而不能思考;思维器官则是专门思考的,这个思维器官便是“心”。《管子·心术上》也说:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也”。认为在人的思维活动中,心处于“君”的地位,九窍则是各司其职的“官”。《素问·灵兰秘典论》也说:“心者,君主之官也,神明出焉”。可见,心就是意识。心的修养也就是精神一类的修养。关于“性”,在中国养生学上也是指精神一类的东西。如《玄肤论》说:“性则神也”。《灵源歌》说:“神是性兮气是命”。《武术汇宗》说:“性之根谓神”。那么,性是哪种神呢古人一般将它归为元神类。(1)《重阳祖师授马丹阳二十四诀》云:“性者是元神”。《道家丹鼎门》云:“恍惚元神,真性之根”。可见,存心养性乃为养神之道,深受古代养生家的重视。现在有人将古代一些注重精神修养的理论统统斥之为唯心主义的东西,是过于简单和武断了。

    精神对于物质具有反作用,人的心理因素会影响人的生理功能。正是基于这样的认识,在中国养生学上儒家提出了要“存心养性”,道家提出了要“修心炼性”,佛家提出了要“明心见性”。(参见《性命圭旨》)在这里,尽管三家的说法不完全一致,但无不强调了一个“性”的修养问题。

    怎样养性?对于这个问题,在中国养生学领域,是有着不同的理解的。例如,孔子的理解是落实在其“仁”的思想理论框架之中的。何谓“仁”?孔子说“克已复礼为仁。”《论语·颜渊》以下引文只注篇名)又说:“孝梯也者,其为仁之本与。”《学而》不难看出,孔子的仁的理论主要是强调人的修养问题。这种修养既包括人的德的修养,亦包括人的性的修养。从德的修养来看,孔子强调的是“以礼制心”。这种“礼”乃是一处客观规范,与“仁”互为表里、相互统一。如果我们把礼看成是一种外部强制的话,那么,“仁”则是内心的自觉。从性的修养来看,孔子强调的是“以静治身”。这种“静”乃是一种崇高的境界,它与“寿”互为因果,紧密联系。把“静”看成是一种修养方法,寿”则是其必然结果。然而,在人的修养过程中,怎样才能达到“静”的境界呢孔子从德和性两个方面提出了要求。对德的要求是“约之以礼”,以礼来约束,做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。(《颇渊》)并特别强调说话要谨慎,“仁者,其言也【不认识】”。(《颜渊》)对性的要求则是“毋意,毋必,毋固,毋我”。(《子罕》)强调心理上的卫生。孔子说“君子不忧不惧”。《颜渊》认为只有抛掉一切精神负担,对名利得失、生死寿夭都置之度外,“子罕言利与命”,(《子罕》)才能获得“静”的境界,达到养性的目的。

    孟子对于“存心养性”的理解比孔子说得明确。例如孟子说“存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》以下引文只注篇名)明确指出“存心养性”是合乎天道自然的。孟子认为:存心养性不仅合乎天道自然,而且也是人类安身立命的根本。“妖寿不二,修身以侯之,所以立命也”。(《尽心上》)在孟子的养性理论中,“存心”与“养性”虽然都属于精神一类的修养,但二者不是等同并列的关系,而是递进的,表现出修养功夫的深浅之分,如孟子说“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。”(《尽心上》)反映出“养性”的功夫当比“存心”更深一层同时也说明了,只有长期的存心养性,使意气合一,才能达到自我与万物融为一体的境界。至于怎样才能“存心养性”?孟子认为最好的方法就是减少欲望,“养心莫善于寡欲”。(《尽心下》)不难看出,孟子的养性理论或多或少地受到过道家学说的影响。


修身养性,对于健康也是大有好处的

 

    道教对于存心养性亦有自己的理解。如《太玄经》说:“喜怒伤性,哀乐伤神。伤性则害生,伤神则侵命。故养性以全气,保神以安心。气全则体平,心安则神逸,此全生之要诀也。”充分肯定了养性对人的物质形体具有积极的影响。那么,存心养性是什么呢道教认为,存心养性就是“洗心”。何谓“洗心”高沫说“洗心曰斋”。(《道生八笺·清修妙论笺》)道家编有“洗心歌”一首,指点了“存心养性”的迷津。其歌云:“福生于清俭,德生于卑退,道生于安静,命生于和畅;患生于多欲,祸生于多贪,过生于轻慢,罪生于不仁。戒眼莫视他非,戒口莫谈他短,戒念莫入贪淫,戒身莫随恶伴。无益之言莫妄说,不干已事莫妄为。默、默、默,无限神仙从此得;饶、饶、饶,千灾万祸一齐消;忍、忍、忍,债主冤家从此隐;休、休、体,盖世功名不自由。”(同上)可见,斋戒便是道教存心养性的法门。

    对于如何存心养性,佛教提出了“十善道”的要求。何谓“十善道”《华严经》云:“一曰性自远离一切杀生;二曰性不偷盗;三曰性不邪淫;四曰性不妄语;五曰性不两舌;六曰性不恶口;七曰性不绮语;八曰性不贪欲;九曰性离旗患;十曰性离邪见。”佛家认为,养生中“众生所以不得真道者,为有妄心。既有妄心,即惊其神。既惊其神,即着万物。既着万物,即生贪求。既生贪求,即是烦恼。烦恼妄想,优苦身心,便遭浊辱,流浪生死”。(《清静经》)寒山子说:“养生之道,除嗜去欲,音神保和,所以无累也。内抑其心,外检其身。所以无过也。先人后已,知柔守谦,所以安身也。善推于人,不善归已,所以积德也。功不在大,过不在小,去而不二,所以积功也。然后内行充而外丹至,可以冀道于仿佛耳”。(转引自《遵生八笺·清修妙论笺》)

    古代医家对存心养性亦有自己的一套理论。孙思邀说:养性之要,在于“耳无妄听,口无妄言,身无妄动,心无妄念”。又说:善养性者,当“非其书勿读,非其声勿听,非其务勿行,非其食勿食”。(《千金冀方》)无不强调了一个心理健康的问题。《类修要诀》中更有存心养性的口诀一首云:“笑一笑,少一少;恼一恼,老一老;斗一斗,瘦一瘦;让一让,胖一胖。”

    总之,中国养生学认为,只有存心养性,才能得道,而得道才能全形。就是说,只有通过养性,才能改变和提高人的心理素质,而良好的心理素质又会反作用于人的生理功能,以此推动人体的健康,获得延年益寿的效果。

 

二、修身立命,以术延年

 

    如果我们把“存心养性”看成是一种精神修养的话,那么,修身立命则属于形体的锻炼。身、命是什么身、命是人之本体,身、命是物质。《玄肤论》说“命则精与气也。”因此,修身立命与存心养性不同,存心养性在于得道,以道全形;而修身立命则在于有术,以术延年。

    那么,修身立命应该有哪些术呢?这在中国养生学界可谓是众说纷纭。然而,归纳起来不外乎两大要术一为行气术,一为导引术。行气术就是练气术,也就是养气术,相当于现在所说的静气功。一般说,在中国养生学上,道教的修身立命偏爱于行气术。所以《抱朴子》中介绍有“胎息行气法”、“龟咽行气法”、“内视行气法”等。(2)导引术就是体操法,相当于现在所说的动气功。一般说,在中国养生学上,医家的修身立命偏爱于导引术。所以《诸病源候论》中介绍有导引法100多种。(3

    中国养生学认为:虽然行气与导引同属于修身立命的手段,但二者对形体养护的效果是不同的。行气术大致偏重于“养内”,而导引术则偏重于“养外”。其养内者“以恬脏腑,调顺血脉,使一身之气流行冲和,百病不作。”(《寿世保元》)其养外者,以活动肢体,使机体充腆,容色悦泽,而达到外表上的健、力、美。所以《太清导引养生经》说“行气者,则可以补于里导引者,则可以治于四肢。”

    在我国,最早进行形体养护并获得养生实效的大概就是传说中的彭祖,据说他活了800岁。《庄子·刻意》曰:“吹嘘呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,为寿而已矣。此导引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也。”彭祖的长寿经验告诉人们,最好的修身立命手段应该是实行行气与导引的结合,做到养内与养外的统一。而这正是系统理论在形体养护上的具体应用。《淮南子》说:“是故,真人所游,吹叼呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,⋯⋯是养形之人也。”(《精神训》)强调了在形体的养护上应该是行气与导引的互补。

    在养生的实践中,由于人们看问题的视角不同,故对修身立命中的行气术和导引术是各有推崇的。如晋人葛洪比较推崇行气术。他说:“行气而尽其理者,亦得数百岁。”(《抱朴子至理》以下引文只注篇名)充分肯定了行气在形体养护中的作用。葛洪认为,这种作用可表现在很多方面,“或可以治百病,或可以入瘟疫,或可以禁蛇虎,或可以止疮血,或可以居水中,或可以行水上,或可以辟饥渴,或可以延年命。”(《释滞》)而行气之大要者,葛洪认为唯“胎息而已”。什么是胎息?葛洪说:“得胎息者,能不以口鼻嘘吸,如在胞胎之中,则道成矣”。(《释滞》)《胎息精微论》也说“胎息之妙,切在无思无虑,体合自然。心中死灰,形如稿木,即百脉畅,关节通矣。若忧虑百端,起灭相继,欲求至道,徒费艰勤,终无成功。”

    传说中的八仙之一----唐人吕洞宾也是很推崇行气术的。他说:“息精息气养精神,精养丹田气养生,有人学得这般术,便是长生不死人。”(转引自《古今图书集成》第394册卷112)这里讲的是行气术中的“内丹修养功”。吕洞宾还有一首五言诗,更是详细地论述了行气术的功夫“养【不认识】忘言守,降心为不为,动静知宗祖,无事更寻谁。真常须应物,应物要不迷,不迷性自住,性住气自回,气回丹自结。壶中配坎离,阴阳生反复,普化一声雷,白云朝上升,甘露洒须弥。自饮长生酒,逍遥谁得知,坐听无弦曲,明通造化机。都来二十句,端的上天梯”(《百字碑》)大意是说,修身立命中的养气是很重要的,养气就是养先天之气。在练习养气时,必须是忘言忘守,因为忘言气不散,忘守神自安,所以言守两忘,方可养气。养气中要注意排除一切杂念,使心息相依,达到入静的要求。吕洞宾认为,人只有真正的入静,才能使神归气穴,使先天之气自回。而在养气中如果先天之气能回到丹田,背脊上便会出现一股热气直往上升,一直升到泥丸,从而使气循环不已,并且周流畅达。此时全身灵窍开通,津液源源而来,令人舒适轻松,就象饮长生仙酒和入逍遥仙境那样美妙。这种美妙的情形惟有习练者才能体验到。

    有人推崇行气术,亦有人推崇导引术。如汉末名医华佗说“是以古之仙者,熊经鸥顾,引挽腰体,动诸关节,以求难老。”(《三国志·华佗传》)认为导引在人的形体养护中具有重要的作用,所以他创编了“亦以除疾,兼利蹄足,以当导引”的五离戏。唐代道士司马承祯亦认为“夫肢体关节本资于动用,经脉荣卫在于宣通。今既闲居,乃无运役事,须导引以致和畅”。(《服气精义论》)强调利用导引术来活动肢体关节,以促进形体的养护。《圣济总录·神仙导引》也明确指出:“人之五脏六腑,百骸九窍,皆一气之所通,气流则形和,气【不认识】则形病。导引之法,所以行血气,利关节,辟除外邪,使不能入也。传曰:户枢不蠢,流水不腐。人之形体,其亦由是。故修真之士,以导引为先。”《老老恒言》亦对导引术持完全肯定的态度,认为导引“不过宣畅气血,展舒筋骸,有益无损”。清人潘霸认为导引“利关节,和血气”,“试能日行一二次,无不身轻体健,百病皆除。”(《内功图说·记》)


修身,齐家,治国,平天下

 

    在推崇导引术的养生家当中,虽然对于导引术在形体养护中的作用意见一致,但是,在导引的形式上则有两种不同的理论。一种认为:“人之形体,上下相承,气之源流,升降有序”,故导引应有次第。(《服气精义论》)也就是《云笈七签》中所说的:“导引之道,务于详和,俯仰安徐,屈伸有节”,(卷36)即按一定的方法和顺序进行。我国民间流传的五禽戏、八段锦、易筋经等大致都属于在这一理论指导下的产物。另一种理论是:“夫导引不在于立名众物,粉绘表形著图,但无名状也。”指出:“或屈伸,或俯仰,或行卧,或倚立,或蹿踢,或徐步,或吟,或息,皆导引也。”(《抱朴子·别旨》)认为导引应是一种随意的身体活动,不要受什么人为的约束。“蒲氏导引术”大致可以被认为是这一理论指导下的产物。(4)因为蒲虔贯曾说得很清楚“事闲随意为之,各数十过而已。”(《保生要录·调肢体门》)

    关于导引的直接功用亦有两种不同的意见。一种意见认为导引的直接功用是为了防病健体。如孙思遂在介绍“天竺国按摩法”时就说过:“日能依此行三遍者,一月后除百病,行及奔马,补益延年,能食、眼明、轻捷,不复疲乏”。(《千金要方·养性》)在《摄养枕中方·导引》中孙思邀也说过“常行之,勿语其状,久而上仙。”《云发七签》在介绍“赤松子坐引法”时也说“能长为此法,令人耳目聪明,延年益寿,百病不生。”(卷34)蒲虔贯在介绍他的“小劳术”时也说“每日频行,必身轻、目明、筋壮,血脉调畅,饮食易消,无所奎滞。”(《保生要录·调肢体门》)一句话,导引是为了“疗未患之疾,通不和之气,”(《抱朴子·别旨》)其作用是防患于未然。另一种意见认为,导引的直接功用是为了疗疾延年。如《遵生八笺》中的“五脏一腑导引法”就是为了治疗脏腑疾病而编排的。其肝脏导引法是为了“去肝家积聚风邪毒气”,其心脏导引法是为了“去心胸风邪诸疾。”清人沈金鳌说得更明确:“导引、运动,本养生家修炼要诀,但欲长生,必先却病”因此他说:“其所导、所运,皆属却病之法”。(《杂病源流犀烛》)“沈氏导引术”就是根据这一认识而创编的。(5

    总之,导引既有防病的功效,亦有疗疾的功能。正如张君房所云:导引“或以逆,却未生之众病或以攻,治已结之笃疾”。(《云筑七签》卷36)。《赤凤髓》更是说得详细:“夫以导引名。谓逆者,顺之;促者,舒之;邪者,正之;沮洳者,融液之;验荡者,和济之。”也许这就是导引受到人们特别推崇的原因所在吧。难怪有人称导引“实养生之大律,祛病之玄术。”(《抱朴子·别旨》)看来这是并不夸张的。

    尽管行气术偏重于养内,导引术偏重于养外,但是,系统观的理论告诉我们,人体毕竟是一个不可分割的整体,内和外是相通的,因此,行气术在“养内”的同时亦有“养外”的作用。如《道藏精华录》中介绍的“龟憋等气法”就是这种典型。“反两手据膝上,仰头象龟取气,致元气至丹田,治腰脊不知痛”。而导引术在“养外”的同时亦有“养内”的作用,象玄鉴所云:“导引于外,而病愈于内,亦如针艾攻其荣俞之源,而众患自除于流末也。”(《云笈七签》卷36)灵剑子也说:别看导引只是“摩试手脚,堰亚【不认识】拳,伸展拿溺”一类的肢体活动,它能使“五脏六腑神气通去往来”,而让“诸疾退散,病能痊愈”。(《道藏·洞亥部》)可见,行气术与导引术在人的形体养护上其作用是各有侧重、各有兼备的。正是这一特点,才有可能使它们在历史发展的长河中经久不衰,而最终成为中国养生的最主要的两种养生术。

 

三、性命双修,延年益寿

 

    尽管在中国养生学上有“养性”、“养命”之别,但是在人体这个系统中,性和命是难以分割的。清人颜元说:“形,性之形也;性,形之性也。舍形则无性矣,舍性亦无形矣。”(《存人编》卷一)既有形体又有精神意识的人,才是一个完全的人。所以古代养生家说“性无命而不立;命无性而不存。”(《性命圭旨》)正因为性与命是人的生命中不可缺少的两个最基本的要素,所以中国养生强调身心兼备、性命双修,即所谓“形性不二,心身一也。”(《存性编》卷二)《武术汇宗》说:“如真求大道旨趣而归正觉,则必需性命双修不可”。刘一明也在《悟真篇》中作注说“性命必须双修”。

    然而,性命双修有一个“以修性为主,修命为辅”,还是“以修命为主,修性为辅”的间题。而对这一问题的不同态度,正好构成了中国养生的两大阵营,我们姑且称之为“性主论”或“命主论”。

    提倡“性主论”者有南朝人刘思,他曾明确表示“将全其形,先在理神”,因为“恬和养神,则自安于内;清虚栖心,则不诱于外”,而“神恬心清,则形无累矣。”虽然刘思在论述人体的时候也认识到“形者,生之器也”。但他更强调“心者,形之主也;神者,心之宝也。故神静而心和,心和而形全神躁而心荡,心荡则形伤。”(引文均见《刘子》卷一《清神第一》)他主张以修性为主、以修命为辅。宋人王安石与刘思的认识一致,不过他比刘思论述得更加清楚。他说:“神生于性,性生于诚,诚生于心,心生于气,气生于形,明确指出“形者,有生之本,坚持了先有形体、后有精神意识的唯物主义认识论路线。正是从这种认识出发,王安石得出了“故养生在于保形”的结论。但怎样养形呢?王安石认为正好应该将认识上的顺序颠倒过来,即:“充形在于养气,养气在于宁心,宁心在于至诚,至诚在于尽性”。一句话,“不尽性不足以养生”。(引文均见《礼乐论》)中国佛教在性命双修的问题上一般也主张“性主论”。《悟真篇》云:“释氏以了性为宗,顿悟圆通则直超彼岸。”《性命圭旨》云:“禅家【不认识】以神为性, 以修性为宗,以离宫修订立都。故详言性,而略言命。”

提倡“命主论”者有晋人皇甫溢,他曾在《玄守论》中说:“人之所至异惜者,命也;道之所必全者,形也。”认为命,形是人的生命物质,而物质是第一性的,精神则是第二性的,修性的目的是为了更好地对命、形的物质产生积极的反作用。从这个意义上讲,养生的着眼点最后都应落实在命、形上,故他的主张是:重在修命,轻在修性。清人颜元在修性、修命哪个为主的问题上也有自己的看法。他说:“佛轻视了此身,说被此身累碍,耳受许多声,目受许多色,习鼻受许多味,心意受许多事物,不得爽利空的去,所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意直是死灭了方不受这形体累碍。所以言‘圆寂’言‘涅’”。(《存人编》卷一)颜元认为,佛家的这种看法是不对的,因为形体不是精神的累害,而且没有形体就没有精神的存在,“不惟气质非吾性三累害,而且舍气质无以存养心性。”(《存性编》卷二)颜元也主张“命主论”,反复强调“耳目聪明,肢体健利,吾身之用也。”(《习斋先生言行录》)除了皇甫溢和颜元以外,中国道教也是主张以修命为主的,正如《性命圭旨》所云“玄门撷以气言命,以修命为宗,以水府求玄立教,故详言命,而略为性。”


清净为天下正

 

在“性命双修”的问题上,中国养生学界不仅有“以哪个为主”的争论,而且有“谁先修,谁后修”的不同。有人主张先修命,后修性。如《悟真篇·后序》中云:“先以修命之术顺其所欲,渐次导之以道。”刘一明在为《悟真篇》作注时说:“故金丹之道,必先有为,于后天中返先天,还我本来命宝。命宝到手后,不为造化所移,于是抱元守一,行无为之道,以了真空本性,直超最上一乘之妙道矣。”何谓“有为”?有为即修命。何谓“无为”?无为即修性。所以刘一明说:“盖金丹之道为修性修命之道。修命有为,修性无为。有为之道者,以术延命也无为之道者,以道全形也。”(《悟真篇》注)

    有人则主张先修性,后修命。如《武术汇宗》说:“其修明心见性,乃修道第一步功程。命即肾也,精也,元气也。吾人炼精化气,气化神,神还虚,以后天补先天,即本于此。此即修道之第二步功程,亦即修道之结局也。故性修死而命修话,先完第一步,再修第二步,而第一步自亦在二步之中,即性功悟成,再修命功,始可心无杂念,而纯一命功,则修命功时,性功自亦同时并进也,是即为性命双修。”其论述可谓精辟。

    总之,“夫形者,生之舍也气者,生之充也神者,生之制也。一失位,则三者伤矣。”《淮南子·原道训》因此,人的养生既要养形又要养神,既要修性又要修命。只有形神兼备、性命双修,才能使人体得到和谐统一的发展而益寿延年,这便是中国养生学得出的结论。

 

    责任编辑

    陈长荣

 

   

   1)古人将人之神分为元神,欲神两种。“元神者,乃先天以来一点灵光也;欲神者,乃后天所染气察之性也”(《玉清金荀青华秘文金宝内炼丹诀刀》)

   2)参见拙著《古代养生长寿史话》,黄山书社1987年版。。

   (3)(4)(5)参见拙著《中国导引强身术》,安徽科技出版社1990年版。

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