墨 家 与 道 教

 四川社会科学院 李远国

墨团以“巨子”为领袖，有坚强而严密的组织。《淮南子•泰族篇》曰：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。化之所致也。”

关于墨家思想对道教的影响，前人已有所论及。本文侧重从历史的角度，探讨墨家与道教的关系。

 

一、道教典籍中有关墨子的著作

在《道藏•太平部》中，收有《墨子》十五卷，这是确凿可信的先秦墨家著作。此外，道教内还流传着几种托名墨子的文献。

晋葛洪《抱朴子内篇•遐览》所收道经目录中，有《墨子枕中五行记》五卷，并曰：“其变化之术，大者唯《墨子五行记》，本有五卷。昔刘君安未仙去时，抄取其要，以为一卷。其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，處面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。”

画地为河，如真似幻。

 

刘君安者，即后汉方士刘根。葛洪的《神仙传》曰：“刘根者，字君安，京兆长安也。”《太平御览》卷八五七引有刘根《墨子枕中记抄》文，当即刘君安节抄《墨子枕中五行记》本佚文。

至梁隋之际，两书并存，梁阮孝绪《七录》及《隋书•经籍志》五行类都收其目。此外，《隋书•经籍志》医方类又有《墨子枕内五行纪要》一卷，注云：“梁有《神枕方》一卷，疑此即是。”

到了唐代，这类著作尚流传民间。四川射洪陈子昂，其高祖陈方庆好道，”得《墨子五行秘书》”（《陈子昂集》）。

知遁术，可隐形。

 

至宋时，郑樵《通志•艺文略》道家类有《灵奇墨子术经》七卷，注：“崔知操撰。”符箓部有《墨子枕中记》二卷。此两种书，后亦见于明焦紘《经籍志》。可见时至明代，尚存于世。其后散佚，今《太平御览》、《书钞》引有其逸文。

此外，《神仙传》谓后汉方士封衡有《墨子隐形法》一卷，《抱朴子内篇•金丹》中有《墨子丹法》，《紫阳真人周君内传》，说东汉周义山“登乌鼠山，遇墨翟子，受《紫度炎光内视图中经》”。《云笈七签》卷五九有《墨子行气闭气法》，《大唐开元占经》引《墨子占法》，徐应秋《谈荟》卷二一引《墨子秘要》。

以上这些书籍，多系丹士道人依托，反映出墨家学说与道教有着某种密切的内在联系，尤其是在五行学说、科学技术方面。

 

二、作为方士或神仙的墨子

以墨子为神仙，始于葛洪。《神仙传》言墨子年八二，乃叹世事已可知，荣位非常保，入周狄山，精思道法，想像神仙。

“于是数闻左右山间有诵书声者，墨子卧后，又有人以衣来覆足。墨子乃伺之。忽见一人，乃起问曰：君岂非山岳之灵气乎？将度世之神仙乎？愿少留，诲以道要。神人曰：知子有志好道，故来相候。子欲何求？墨子曰：愿得长生，与天地相毕耳。于是神人授以素书、朱英丸卞、道灵教诫、五行变化，凡二十五篇。告墨子曰：子有仙骨，又聪明，得此便成，不复须师。墨子拜受合作，遂得其验，乃撰集其要，以为《五行记》。乃得地仙，隐居以避战国。至汉武帝时,遣使者杨违束帛加璧以聘墨子,墨子不出。视其颜色，常如五十许人。周游五岳，不止一处。”

墨子思想是道家思想的现实表达

据上所言，百家之一的墨子实际上是出自道家，修炼入道当属真实。西汉时鬼神之道盛行，武帝“尤敬鬼神之祀”，求长生不老之术。李少君“以祠灶谷道却老方见上，上尊之”。齐人少翁、栾大皆因能召请鬼神，而受武帝宠信。召鬼之术本师承墨家，因此西汉道士追奉墨子为仙，广大其术，是有可能的。

从魏晋到隋唐，墨子为仙之说更加风靡。陶弘景之《真浩•稽神枢》曰：“服金丹而告终者，臧延甫、张子房、墨狄子。”《真灵位业图》列墨子为玉清三元宫第四阶左五二位神真，注曰：“宋大夫，亦解矣。”唐段成式《酉阳杂俎•玉格》曰：“墨狄子咽虹丹而投水。”《九州要记》说：“墨子昔居汲郡墨山，采茯零馆，耳百岁，或老或少。”《墨子五行书》云：“墨子能变形易貌，坐在立亡，處面则成老人，含笑则成女子，距地则成小儿。”在这些羽流的书口之谈中，墨子成了采药炼丹、神通广大的神仙。

烟雨朦胧如胎息

 

在《神仙传》中，推行墨子之术者屡见。南郡韦震，“精于五行之意，演其微妙，以养性治病，消灾散祸。能起飘风，发屋折木，作雷雨云雾。”太阳子离明，“善为五行之道”。吴人魏伯阳，“作《参同契》、《五行相类》，凡三卷。”

长安人刘根于华阳山中，遇仙人韩众，“乃以神方五篇见授”。遂能役使鬼神，变化长生。所谓“神方五篇”，亦即《墨子枕中五行记》五卷。韩众得之，以授刘根。淮南王刘安，好神仙方术，作内书、中篇，“言神仙黄白之事，名为《鸿宝万毕》。三章，论变化之道，凡十万言。”

传授刘安道术的八公能分形易貌，坐致风雨，“千变万化，恣意所为”。庐江左慈，学擅六甲，坐致行厨，“变化万端，不可胜记”。东陵圣母，师刘纲学道，能易形变化,隐见无方。”河东孙搏，“治墨子之术，能令草木金石皆为火，光照数里。”沛人刘政，“治《墨子五行记》，兼服朱英丸，年百八十余岁，色如童子，能变化隐形。”九灵子皇化，“得还年却老、胎息内视之要，五行之道。”扶风灵寿光,“年七十余,而得朱英丸方，合而服之，致得其效，转更少壮，年如二十时。”此外，尚有孔元方、冯遇、王烈、卫叔卿、成武丁等，均得“素书”，习墨子变化之术。

《神仙传》里的这些人物，活跃于汉、晋之际，隐然形成了早期道教中的墨派阵营。延及后世，民间仍有此派。五代后唐庄宗时，“魏州人杨千郎有墨子术，能役使鬼神，化丹砂水银，庄宗颇神之，拜检校尚书郎，赐紫”（《新五代史•唐家人传》）。

根据以上所见，早期道教应有一派是源于墨家。此派的特点是讲五行变化，能役使鬼神。

 

 

三、墨家五行学说对道教的影响

道教记载墨子学术墨子的是《墨子五行记》。《抱朴子内篇•退览》曰：“道书之重者，莫过于《三皇内文》、《五岳真形图》也。……其变化之术，大者唯《墨子五行记》。”葛洪师事郑隐，郑隐有弟子五十余人，唯葛洪“见受金丹之经及《三皇文》、《枕中五行记》，其余人乃有不得一观此书之首题者矣。”

隐于形山人不识

 

可见道教内视《五行记》为珍贵秘籍，非嫡系不得传授，道教中人把种种变化，托于墨家的五行学说。抓住这一关键，就可以进一步探讨墨家与道教的关系。

我国古代的五行说，初期是素朴唯物主义的。所谓五行，是指自然界中常见的五种基本原素：水、火、金、木、土。整个世界就是由这五种最基本的物质构成的。到了战国时期，这种思想被进一步演化，产生了以邹衍为代表的阴阳五行派。他们把五行排列成相生相胜（即相克）的系列：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；反之，水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜金。这就是所谓“常生常胜”。 邹衍的这种循环且凝固的“五行常胜说”，对于我国道学的发展起了很大的促进作用。后期墨家打破了这种学理，在五行相生相胜的旧说上，提出了”五行毋常胜”的更为合理的新主张。

《墨经•经下》曰：“五行毋常胜。说在宜。”《经说下》解释说：“五，金、水、土、木、火，离。然火烁金，火多也。金靡炭，金多也。金之府水，火离木。若识麋与鱼之数，惟所利。”在这段文句中，既驳五行相胜之说，亦斥五行相生之论。

《墨经》记载有大量道术

今人谭戒甫先生注曰：“金、水、土、木、火五者，皆彼此相附丽，并非相生，故曰金水土木火，离。何以故？以水聚藏于金，而火附丽于木故耳。”正如同“麋之所利，于山之林；鱼之所利，如川之水。故林盛而麋赴焉，水大而鱼藏焉。若能识别此道，则水非生于金，而木非生火，可以恍然悟矣”（《墨辩发微》）。

至于相胜，也不是凝固不变的。相反，因其质与量的多少，因其种种机运，而发生变化。如同金与火的关系，金少火多，则能把金溶销；反之金多火少，则能把火熄灭。《论衡•命义》亦云：“譬犹水火相更也，水盛胜火，火盛胜水，遇其主而用也。”也认为五行相胜是随着矛盾双方质量的变化而变化，并没有一套僵化的发展程序。

墨家的这种辩证的五行学说，不仅升华了邹衍等人对五行的神秘思想和形而上学观，也为后来的道教辩证探索自然与科学，开辟了一条蹊径。在道教内，无论是汉唐之际的外丹家，还是宋元时期的内丹派，他们都吸收了墨家的五行学说。

东汉魏伯阳著《周易参同契》，历代学者奉为“万古丹经王”。书中关于五行的论述，就是与墨家一脉相承。书中曰：“丹砂木精，得金乃并。金水合处，木火为侣。”又曰：“五行相克，更为父母。”元俞琰《周易参同契发挥》解释说：“丹法之要，莫大乎五行。五行之妙，无出于坎离。坎为水，金水合处，而水中有金。离为火，木火为侣侶，而火中有木，是为四象。加以坎纳戊土，离纳己土，是为五行……丹法以火炼金，以金伐木，火盛则水沃之，水盛则土遏之，是谓五行相克。金生水，水乃金之子，而水中生金；木生火，火乃木之子，而火中生木，是谓更为父母。”这种合处相依，更为父母的学说，是对墨家五行附丽说的继承发展。

水中可生金

 

在此基础上，《周易参同契》进一步提出了“五行错王”的理论。书中曰：“五行错王，相据以生，火性消金，金伐木荣。”《周易参同契发挥》注曰：“金生水，木生火，此常道之顺五行也。今以丹法言之，则木与火为侣，火反生木；金与水合处，水反生金。故曰五行错王，相据以生也。”也就是说，五行的变化既有一般规律，即“常道”。亦有特殊规律，即“错王”。而修炼丹道的关键，正是在于掌握运用五行变化的特殊规律。

这种特殊规律，在宋元时期的内丹著作中，又被叫作“五行颠倒术”，并作为修炼内丹的基本理论法则。

北宋张伯端《悟真篇》，”专言内丹之道，与《参同契》互相发明”。书中曰：“震龙汞出自离乡，兑虎金生在北方。二物总因儿产母，五行全要入中央。”元陈致虚注：“汞为震龙，属木，木生火，火为木子，此常道之顺也。及乎株砂属火，火为离，汞侣自砂中出，却是火返能生木，故曰儿产母也。太白真人歌曰：‘五行颠倒术，龙从火里出’是也。……铅为兑虎，属金，金生水，金为水母，此常道之顺也。及乎黑铅属水，水为坎，银自铅中生，却是水返能生金，故曰儿产母也。太白真人歌曰：‘五行不顺行，虎向水中生’是也。”丹经中所谓“五行顺兮，常道有生有灭；五行逆兮，丹体常灵常在”，正是高度地概括了内炼丹法的基本理论。

从《周易参同契》的“五行错王说”，到《悟真篇》的“五行颠倒术”，其思想的源头都是墨家的“五行毋常胜说”及《易经》。

道术多端

历史上的墨家重视对自然的观察，颇讲变化之论。《墨子•经上》曰：“化，征易也。”《墨子•经说上》解释说：“化，若竈为鹑。”变化的形态是多样的，《墨子•经上》曰：“为，存、亡、易、荡、治、化。”《墨子•经说上》解释说：“为，亭台，存也；病，亡也；买、齋，易也；筲、尽，荡也；顺、长，治也；竈、，化也。”墨家认为，这些变化并非皆出于自然。如亭台之存。疾病之愈，.买卖交易，消尽的荡除，顺长的修治，都有人的作为；既使是竈、一类动物的变化，也是人们能够观察了解的。墨家这种强调人为的变化是很可贵的，后来的道教吸收了这种进步的变化观，并在探究自然与科学的漫长路途中实践着。

墨家也重养生。《墨子•经下》曰：“无欲恶之为益损也，说在宜。”《墨子•经说下》解释说：“无欲恶，伤生损寿，说以少连，是谁爱也？尝多栗，或者欲，不有能伤也？若酒之于人也，且恕人利人爱也，则惟恕弗治也。”这里所说的“少连”，就是《礼记•杂记》中所载居丧三年的东夷之子。墨家反对这种伤生损寿的居丧制度。《墨子•节葬下》曰：“哭泣不秩，声翁，绩经，垂涕，处倚庐，寝苫枕由，又相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷隄，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。”此则为伤生。又说：“上土操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。……故百姓冬不初（忍）寒，夏不伤暑，作疾病死者不可胜计也。”此即为损寿。这不仅是从经济上，并且也是从养生的角度，反对儒家的三年居丧。

 

 

墨家还讲饮食之道。《经下》曰：“损而不害，说在余。”《墨子•经说下》解释说：“损，饱者去余，适足，不害，能害，饱。若伤麋之无脾也。且有损而后智益者，若疟病之止于拒也。”也就是说，人不可饱食。盖饱能伤人，如食饮过多，中懑不畅，致使脾失助胃化谷功用，就如同五脏之内没有脾一样。若节食而能补益者，则如拒病止于拒而已，诊气渐消而病去。《墨子•辞过》也曰：“古之民，其为食也，足以增气充虛、强体适腹而已矣。”《墨子•大取》曰：“圣人恶疾病。”盖墨家为了兴天下之利，也重视医疗养生。

墨家还对光学、物理学作了研究，一些科学成果也被道教吸收。汉晋之间的方士摄召鬼神之术、令棋自斗之法，显然是利用了墨家发现的鉴景与磁力原理。延及后世，墨家探究自然与科技的优良传统均被道教继承，在宗教的框架里缓慢的发展着。

天地为大屋

 

 

 

四、天志明鬼说与道教的宗教观

“天志”和“明鬼”，是墨家宗教思想的两大台柱。

《墨子•天志上》曰：“顺天意者，兼相爱，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”这里所说的“天”是有意志的，它“欲人之相爱相亲，而不欲人之相恶相贼也”(《墨子•法仪》）；“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也”(《墨子•天志中》）。究其实质，这个“天志”，实际上是墨子所代表的原始道家的意志。墨家通过宗教形式，把兼爱互助的理想表达出来。

早期道教继承了墨家的天志观，《太平经》中反复加以阐述。经中说：“天者，至道之真也，不欺人也，万物所当亲爱。其用心意，当积诚且信，但常欲利不害，不负一物，故谓之天”（王明：《太平经合校》第219页）。

天高高在上，明察秋毫，“常为其上，司人是非”。它赏善切恶，欲人为善，“天道无亲，唯善是与”。“欲为恶人，天所不祐”（同上书。第619、4、601页）。“故古者圣人之为行也，不敢失绳墨者，乃睹天戒，明知其善恶，各为其身也。故常求与贤者为治，乃恐忿天也。得罪于天，无所祷也。(《太平经合校》第417页）

《太平经》中把积财亿万，为富不仁的富豪，欺诈百姓的学人，压迫弱小的强暴，以及好战淫政的君臣，都归于天所不赦的罪人，而把主张平等互助、参与政事、改善政治的愿望，都说成是天的意志。可见，《太平经》中的“天”同墨家的“天”一样，都是代表下层百姓利益的。

 

 

墨子把天比作工匠的规矩，这把尺度是公正的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民。“故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也”（《墨子•天志》中）。这一尺度就是“尚贤”、“兼爱”等。

同墨子相似，《太平经》中把天比作明镜。“天之照人，与镜无异”（《太平经合校》第18页）。“故是天洞明照心之镜也，不失铢分，以明吏民治行。夫天地比若影响，随人可为不脱也”。在明镜似的天的面前，人间的善恶都将受到裁判。赏罚的根据并非上帝的意愿，而是完全依凭人们自己的所作所为。“善者自兴，恶者自病。吉凶之事，皆出于身。以类相呼，不失其身。天道无私，但行之所致”。天的法则是由人决定的。“天法：凡人兴衰，乃万物兴衰贵贼，一由人”（同上书第154、456页）。在这些有关天的论述中，突出地显现了人的作用。“吉凶之事，皆出于身。”“兴衰贵贱，一由人。”这就是天的法则。这与其说是天在主宰人，还不如说人在支配天。显然，在这里并没有上帝的地位。这是一种可贵的“天”论。

 

墨子反复地引经据典证明鬼神的存在。说鬼能报仇，如杜伯变鬼，射死宣王；庄子仪冤死，成鬼捧杀简公。《墨子•公孟》曰：“鬼神为明知，能为祸哉福，为善者富之，为暴者祸之。”因此，“古圣人治天下也，故必先鬼神而后人者”（《墨子•明鬼下》）。这种“尊鬼事神”的宗教思想，直接为两汉方士继承，演变为役使鬼神之术。

后汉书

西汉时斯，墨子“明鬼”思想盛行。汉文帝召见贾谊，“上因感鬼神之事，而问鬼神之本谊”（《汉书•贾谊传》）。武帝亦崇信鬼道。亳人薄诱忌奏祠太一方，“开八通之鬼道”。“齐人少翁以鬼神方见上，上有所幸王夫人，夫人卒。少翁以方术盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见人焉。”其后栾大亦以召鬼之术而得宠信，“常夜示其家，欲以下神，神而至而百鬼集矣，然颇能使之”。民间亦普遍迷信。“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。”（以上见《史记•汉武帝本纪》）

到了东汉，鬼道益盛。据《后汉书•方技传》所载，方士刘根，“颇能令人见鬼”，广庭公堂之上，召遣百鬼，若有其事。魏郡栾巴，“素有道术，能役鬼神”。费长房能“鞭笞百鬼，及驱使社公”。河南麴圣卿，“善为丹书符劾，厌杀鬼神而使命之。又有编育意，亦与鬼神交逋。初章帝时，有寿光侯者，能劾百鬼众魅，令自缚见形。”张陵创立五斗米道，降魔伏鬼，其术也极近墨家所倡鬼法。

这些方士者流的召摄鬼神之术，的确与墨家有关。《墨子•经说下》曰：“景，二光夹一光，一光者景也。”“日之光反烛人，则景在日与人之间。”类此讲光学原理的，经中共有八句。这些本为科学的东西，却被方士们用于请鬼弄神的迷信活动。所谓招致鬼神，无非是利用光学、化学的知识，导演的一场场幻影的骗局。然而在千年前人们的眼中，幻影的出现确是奇迹。难怪乎精明的武帝也被少翁的招鬼术迷惑，真以为帷帐之中的影子就是王夫人。

 

应该指出，墨家提倡尊天事鬼，主观上是为百姓万民着想，即有助于推行他“兴天下之利，除天下之害”的政治主张。《墨子•明鬼下》曰：“当若鬼神之能赏贤而罚暴也，盖本施之国家，施于万民，实所以治国家利万民之道也。”他们经常把所谓天鬼的利益和百姓的利益相提并论，甚至不加任何区别。如《墨子•非攻下》曰：而顺天鬼百姓之利，则智者之道也。”其目的是想利用天鬼的威力来限制王权，保障人民的利益。尽管这是理想主义，但与当时统治者把天命鬼神用作欺骗压迫人民的思想工具，毕竟是不相同的。墨家利用宗教的形式，推行兼爱互助的社会理想，这给道教的建立，从形式到内容，都提供了可供效法的典章。

早期道教吸引了墨家神道设教的思想。张陵五斗米道利用符水请祷，行三官手书之法。所谓“三官考校”之说，即与墨家同出一徹。《三国志•张鲁传》曰：”鲁据汉中，以鬼道教民。自是师君，其来学道者初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米义肉，悬于义舍，行路者量腹取足。若过多，鬼道辄病之。”《广弘明集》卷八曰-“张角、张鲁等，本因鬼言汉末黄衣当王。”卷十二曰：“后汉献帝，张陵、张鲁诈说鬼语，假作谶书云：‘汉祚减后，黄衣得天下。’遂与巨鹿张角远为外应，造黄巾，披黄帔，聚合徒众，班诱愚民，谋危社稷。”

白雪漫天一阳生

 

可见，张陵、张角都继承了墨子神道设教的方法，利用“鬼言”、“鬼语”即宗教的预言，发动群众，用“鬼道”即宗教团体组织群众，在宗教的旗帜下，进行了一场反对封建剥削压迫，争取自由平等的农民运动。

《汉书•艺文志》谓“墨家者流，盖出于清庙之守。”清庙，即明堂，为宗祀祖先之处。清庙之守，即祝宗巫史之职。可见墨家本源于巫祝。《吕氏春秋•当染》记载，墨子曾学于史角，史角即为当时一著名清庙之守。《墨子•非攻中》载墨子曰：“今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食此；若医四、五人得利焉，犹谓之非行药也。”清毕源注：“祝，谓祝由。见《素问》。”所谓“祝由”，即我国古代医家十三科之一。相传为轩猿氏所创，其特点是有病者对天祝告其由，制符饮水，故名祝由。后来张陵、张角为人治病的“符水”，即属“符药”。

《史记》有大量道家人物传纪

 

据《史记•索隐述赞》所载，墨子精通占术：“日者之名，有自来矣。吉凶占候，著于墨子。齐楚异法，书亡罕纪。后人斯继，季主独美。”据此，墨子似撰有占候之书。《大唐开元占经》收有《墨子占法》13条，疑即佚文。至于《墨子•迎敌祠》中，历言阴阳、五行、巫卜、望气，则全是方士之说。其中详细地论述了迎敌之前必须举行的宗教仪式，祭什么神?用几尺坛？多少人祭？都有严格的规定。十分明显，后来道教中的一些斋醮法则，直接借鉴于此。

墨家出于巫祝，其思想和行事方面许多同方士一样。因此，墨家后来混同方士，都被道教包含，则是很自然的事情了。

 

五、从墨侠到道教

先秦诸子学派中，只有墨家是有组织有纪律的。墨团以“巨子”为领袖，有坚强而严密的组织。《淮南子•泰族篇》曰：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。化之所致也。”在团体内，互助互利，实行有余财相分共享的制度。他们崇义任侠。《墨子•经上》曰：“任，士损己而益所为也。”《墨子•经说上》解释说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”这种忘己济物的优良品德自墨子首倡，后经墨侠更加发扬光大。

战国秦汉时期，他们非常活跃。《史记•游侠列传》记载了墨侠的情况。他们痛恨“朋党宗强比周，设财役贪，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快”的统治者，专门与统治者作对。他们品格高尚，主张互助、互爱，有财相分，以平等的报施和患难的恤救为道德标准。正如司马迁赞扬的那样：“千里诵义，为死不顾世一”“其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”其中最著名者为朱家、郭解。流风所被，民间“为侠者极众”。后来，在统治者沉重打击和禁止下，墨侠只好潜入民间，混同方士，继续在社会上活动。

 

东汉明帝时，楚王英谋反被杀。《后汉书•楚王英传》曰：“楚王英交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符端。十三年，男子燕告英与漁阳王平、颜忠等造作图书，有逆谋。”关于此事，《论衡•恢国》却说：“楚王英惑于侠客。”可见，东汉之际墨侠与方士已经合流。

《抱朴子内篇•道意》中记载了早期道教的一些情况：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，班弦黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……刺客死士，为其致用，威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮。”这里所说的“刺客死士”、“亡命逋逃”，就是指潜在民间众多墨侠。在早期道教内部，就已吸收了许多墨侠。《弘明集》卷八《侠道作乱四逆》中将“侠道”联称，并谓黄巾太平道、张鲁鬼道、孙恩紫道皆为侠道，亦可说明此点。

在道教内，是继承了墨俠的风尚，许多重要人物都具有舍己济人的情操。汉周义山世居贵宦，“是年大旱，斗米千钱，路多饥享。君乃倾财竭家以济其困。阴行之，人亦不知是君之慈施也”（《云笈七签》卷一〇六）。

独善其身

 

庐山董奉，“为人治病，亦不取钱，，，仅请病人种杏山中，杏熟任人摘食，人民尊之为“董杏林”（《神仙传》）。

西晋郭文，“食有余谷，辄恤穷匮”（《晋书•郭文传》）。

梁朝陶弘景，“赡恤寒栖，摇救危急，救疗疾恙，朝夕无倦。其别有阴恩密惠，人莫得知也”（《华阳隐居先生本起录》）。

唐代叶法善，“四代修道，皆以阴功密行及劾召之术，救物济人，所得金帛，并修宫观，恤孤贫，无爱惜”（《太平广记》卷二六）。

大医学家、道士孙思邈，“精究医药，审察声色，迥蕴仁慈，凡所举动，务行阴德，用心日固，济物为先”(《续仙传》）。

至于名扬四海的剑仙吕洞宾，“或货丹而救疾苦，或卖墨以惠贫穷”，“慈悲之心，接物利生，无所不至”，则更是宋元道教由崇义任侠的墨侠升华到慈悲济世的典范。

还需要指出的是，元代始立的一支道派——真大道教，此派的行持基本上和墨家一样。《元史•释老志》曰：“真大道教者始自金季，道士刘德仁之所立也。其教以苦节危行为要，而不妄取于人，不苟侈于己者也。”苦节危行，这正是先秦墨家的一大特征。此派在元时曾兴盛一时。《幾辅通志》曰：“郦（希诚）既领正宗，遂以行化。自秦、晋、蜀、洛、燕、代、齐、鲁，凡崇响之人，莫不恪恭迎拜。奉餽赆用，有羡羸转惠贫者，不留。”

道德生仁义

郭沫若先生说，墨子是“一位标准的教主人格，……以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓‘巨子’之衣钵传授即其一例”（《十批判书•孔墨的批判》）。历史的发展是合乎规律的，从墨家到墨侠，在一定的历史环境中，墨侠、方士、道家以及巫师合流，形成了我国的早期道教，这正是一个中国独特的宗教。

总结全文，可以看出墨家对道教的重大影响。我们认为，中国道教的形成，是多种文化传统与民间信仰融合的结果，它是以古代原始宗教（鬼道）为基础，神仙家（仙道）“长生不老”的观念为理想，道家的自然哲学为主干，吸收儒家、阴阳家的思想和采纳墨家的宗教观及社会主张的一个复合的土生土长的宗教。

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